ВСТУП

Під епохою середніх віків прийнято розуміти досить тривалий історичний період, в рамки якого входить зародження та становлення європейської середньовічної цивілізації і тривалий процес її трансформації - переходу до Нового часу. Епоху Середньовіччя починають зазвичай з умовної дати - з падіння Західної Римської імперії в 476 р.. Однак, на думку сучасних медієвіст, більш справедливо проводити кордон десь у к.VI - нач.VII століття, після вторгнення до Італії лангобардів. Закінченням періоду середніх віків у вітчизняній історіографії традиційно прийнято вважати Англійську буржуазну революцію середини XVII ст., Хоча останні століття перед нею мають особливі, далеко не середньовічні риси. Тому сучасні дослідники схильні виділяти період сер.XVI - поч. XVII ст. як самостійну епоху раннього Нового часу і обмежувати його напередодні історію власне середніх віків. Таким чином, Середньовіччя - це період VII-XV ст., Хоча і ця періодизація багато в чому умовна. Роль церкви у житті західноєвропейського середньовічного суспільства, яке багато істориків називають християнським суспільством або християнським світів, була всеосяжної: релігія і церква заповнювали все життя людини феодальної епохи від народження до смерті. Церква претендувала на те, щоб керувати суспільством, і виконувала безліч функцій, які пізніше стали належати державі. Середньовічна церква була організована на строго ієрархічних засадах. На чолі її стояв римський первосвященик - тато, який мав власну державу в Середній Італії, йому були підпорядковані архієпископи і єпископи у всіх країнах Європи. Це були найбільші феодали, що володіли цілими князівствами і що належали до верхівки феодального суспільства. Монополізувавши в суспільстві, що складається головним чином з воїнів і селян, культуру, науку, грамотність, церква володіла величезними ресурсами, які підпорядковувалися їй людини феодальної епохи. Уміло користуючись цими засобами, церква зосередила в своїх руках величезну владу: королі і сеньйори, потребуючи її допомоги, обсипають її подарунками та привілеями, намагаються "купити" її розташування і сприяння. Уявити духовні пошуки середньовічної людини поза церквою неможливо. Саме пізнання світу і Бога, що надихаються церковними ідеалами, породило барвисту, різноманітну, живу культуру Середньовіччя. Саме церква створювала університети та школи, заохочувала богословські диспути та книгодрукування.

ОСНОВНІ РИСИ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Все це обумовлює, той факт, що головною характеристикою європейської середньовічної філософії є теоцентризм (у центрі Бог). У цей період філософія розвивається в рамках теології, виконуючи скоріше допоміжну функцію, тому більшість авторів називають її служницею богослов'я. Богословські твори націлені на раціональне обгрунтування догматів християнської віри, і філософія відіграє роль методологічної основи, не претендуючи на відшукання істини, яка трактується як одкровення. Центральними проблемами середньовічної філософії можна назвати проблему співвідношення віри і розуму, яка легко інтерпретується як проблема співвідношення філософії і теології, суперечка про Універсал і різні способи доказу буття Бога, сформульовані в творах різних авторів - найбільш значимими слід вважати роботи Ансельма Кентерберійського і Фоми Аквінського.

ДОКАЗ БУТТЯ БОГА ЯК ПРОБЛЕМА теологів і філософів

Доказ буття Бога в концепції Ансельма Кентерберійського.

Ансельм Кентерберійський народився в 1033 в місті Аоста (Італія), був ченцем і потім абатом, з 1093 - архієпископом Кетерберійскім. На його погляди зробив сильний вплив Августин Блаженний. Як і Августин, Ансельм впевнений в тому, що розум не завжди здатний обгрунтувати істини віри, найважливішою його завданням Ансельм вважає доказ існування Бога.

Ансельм запропонував чотири докази буття Бога. У трьох із них, існування Творця він доводить він доводить, виходячи з розгляду творінь. Всі твори відрізняються один від одного ступенем оволодіння якимось досконалістю: речі, наділені досконалістю різною мірою, отримують свої відносні досконалості від досконалості як такого, досконалості надзвичайно. Наприклад, будь-яка річ є благо. Ми бажаємо речей тому, що вони - якісь блага. Але речі не є однаково добрими, і жодна з них не володіє повнотою блага. Вони благо, оскільки в більшій чи меншій мірі причетні Благу самому по собі, причину всіх часткових відносних благ. Благо саме по собі є первинне буття, що перевершує все, що існує, і це Буття, яке ми називаємо Богом.

В онтологічному доказі Ансельма ставиться завдання показати, що поняття буття фактично, хоч і неявно, міститься в понятті "Бог". Бог - це те, чого більше нічого не можна помислити. Пізніше Микола Кузанський назве його "абсолютним максимумом". Кожна людина, навіть не вірить в Бога, розуміє значення цього слова, отже, поняття "Бог" є в його розумінні. Але воно не може бути тільки в пізнанні, тому що джерелом розуму є реальність, отже, Бог існує в реальності. Реально існуючим бути більше, ніж просто мислимих і розуміється, але не існуючи, не можна бути мислимим. У цьому доказі передбачається, що людина здатна, не сходячи поступово по сходах створених істот (поняття Августина), доторкнутися до першого Буттям; таке зіткнення може відбутися і в сфері думки. Як і більшість християнських мислителів Ансельм вважав, що шлях релігійного осягнення Бога не тотожний інтелектуальної діяльності, але не відмовляв останньої у здатності йти цим шляхом.

Докази буття Бога у філософії Фоми Аквінського

Християнським філософом, піднявши розум до рівня віри в процесі богопізнання і сформулював розгорнуту систему доказів буття Бога був Фома Аквінський. Фома Аквінський народився в 1225 році, помер у 1274. До цих пір у всіх католицьких університетах його систему запропоновано викладати як єдино істинну філософію. Отже, його ідеї мають цінність не тільки архаїка-історичну, а мають сучасне звучання і залишаються дієвою силою формування світогляду і світосприйняття людей. Завдяки його увазі і слідуванню Арістотелем, останній стає для католицької філософії найвищим авторитетом, критикувати який вважається мало не богохульством. Саме таке значення арістотелівської філософії спонукало Ф. Бекона написати свій твір "Новий органон", в якому він протиставляє себе схоластичної вченості, заснованої на логіці Арістотеля. Схоластика - це основний напрямок середньовічної філософії, яке стало панівним у XIII-XVвв., Одним з центральних фігур якого є Фома Аквінський.

Св.Фома був сином графа Аквінського, замок якого був розташований поблизу Монте Кассіно, в неаполітанському королівстві, де почалося освіта "ангельського доктора", як його стали називати згодом. Шість років він провів в університеті ФрідріхаII в Неаполі; потім вступив в домініканський орден і відправився в Кельн, щоб продовжити освіту під керівництво Альберт Великого, який був ведучим арістотеліком того часу. Провівши деякий час в Кельні і Парижі, Фома повернувся до Італії, де пройшло все його решти життя.

Головне з творів Фоми Аквінського "Сума теології" ставить собі за мету утвердити істинність християнського віровчення, для чого він активно використовує аргументи і методи арістотелівської філософії, зокрема, вчення про чотири причини, форми і матерії, божественному початку світу. Природний розум, на думку Фоми, недостатній для того, щоб в повному обсязі довести істинність віровчення, але йому підвладні деякі найбільш важливі його частини. Він може довести існування Бога і безсмертя душі, але не троїчності та втілення або останнього суду. Все, що може бути доведено за допомогою розуму (оскільки справа стосується цього) знаходиться в повній відповідності з християнським віровченням, і в одкровенні немає нічого, що суперечить розуму. Але важливо розмежовувати і відокремити ті частини віровчення, які можуть бути доведені за допомогою розуму, від тих, які за допомогою розуму доведені бути не можуть.

Першим кроком розуму є доказ існування Бога. Деякі вважають, що в цьому й немає потреби, бо існування Бога очевидно. Навіщо робить цей крок Фома Аквінський? Ця очевидність була б доведеною, вважає він якщо б нам була відома сутність Бога, а так як вона нам невідома, то факт існування Бога, яка не збігається з сутністю не можна вважати цілком очевидним. Люди мудрі знають про сутність Бога більше, ніж люди неосвічені, ангели - ще більше, але ніхто не знає про сутність досить, щоб зуміти вивести існування Бога з його сутності. Отже, необхідно знайти докази в межах природного розуму.

Важливо пам'ятати, що та релігійна істина, яка може бути доведена, може бути також осягнута за допомогою віри. Докази важкі і доступні розумінню лише вчених людей; віра ж необхідна також людям неосвіченим, юнакам, тим, кому зайнятість справами не дає вивчати філософію. Для них досить одкровення.

Деякі стверджують, що Бог може бути пізнаний тільки за допомогою віри (Августин, Тертуліан). Вони посилаються в якості аргументу на те, що якщо принципи докази стають відомими нам завдяки чуттєвого досвіду, то все, що виходить за рамки чуттєвого сприйняття не може бути доведено. Але цей висновок помилково, і навіть якщо б воно було вірно, Бог все одно міг би бути пізнаний за своїм чуттєвим проявам. Існування Бога доводиться, як і у Арістотеля, аргументом нерухомого двигуна. Речі поділяються на дві групи - одні тільки рухаються, інші рухають і разом з тим рухаються. Все що рухається наводиться чем-то в рух, а, отже, має існувати щось, що, не будучи рухомим не є і що рухаються. Якийсь джерело, першооснова чи першопричина (термін Аристотеля) руху. Цей нерухомий двигун і є Бог. Ось як про це говорить сам Фома Аквінський: "Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху ... У цьому світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху дещо інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані щодо того, до чого вона рухається. Повідомити ж рух щось може остільки, оскільки воно знаходиться в акті: адже повідомити рух означає не що інше, як переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може бути переведено з потенції в акт інакше, ніж за посередництвом деякої актуальної суті ... Неможливо, однак, щоб одне і те ж було одночасно і актуальним і потенційним в одному і тому ж відношенні ... Отже, неможливо, щоб щось було одночасно і рухаються і рухомим. Отже, все, що рухається, має має джерелом свого руху дещо інше. Отже, коли вже рухомий предмет і сам рухається, його рухає ще й один предмет, і так далі. Неможливо, щоб так продовжувалося до нескінченності ... Отже, необхідно дійти до деякого першодвигуна, який сам нерухомий нічим іншим, а під ним все розуміють Бога ". Можна було б заперечити, що це доказ припускає принцип вічності руху, що відкидає католиками. Але це заперечення було б помилковим, бо доказ стає ще більш вагомим, припускаючи визнання нерухомого початку і тому - першопричини.

Це друга доказ буття Бога. Полаганіе Бога першопричиною всього сущого теж сходить до Аристотеля. Все, що існує має причину свого існування, отже, має існувати щось, що не має причини свого існування, але є причиною всього іншого. Це може бути тільки Бог. "Другий шлях виходить з поняття виробляє причини. Справді, ми виявляємо в почуттєвих речах послідовність виробляють причин, а проте не виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєї власної виробляє причиною; тоді б вона передувала самій собі, що неможливо. Не можна помислити і того, щоб ряд виробляють причин йшов у нескінченність ... Але якщо ряд виробляють причин йшов би в нескінченність, не було б первинна виробляє причина, а в такому випадку, не було б і кінцеве слідство, і проміжні виробляють причини, що очевидним чином неправдою. Отже, необхідно покласти деяку первинну, яка все іменують Богом, "- пише Фома Аквінський в" Сума теології "

Третє доведення виходить з ідеї кінцівки існування створеного світу. У силу того, що світ існує за законами необхідності, повинен існувати і кінцевий джерело усякої потреби - це Бог. Там же в "Сума теології" ми читаємо: "Третій шлях виходить з поняття можливості і необхідності і зводиться до наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути й не бути: але для всіх речей такого роду неможливо вічне буття бо якщо щось може перейти в небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо все може не бути коли-небудь у світі нічого не буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає, бо несе не приходить до буття інакше, як через щось суще. Отже, якщо б не було нічого сущого, неможливо було б, щоб щось перейшло в буття, і тому нічого не було б, що очевидним чином ложно.Ітак, не все, що існує випадково, але в світі повинно бути щось необхідне ... Тому необхідно покласти якусь необхідну сутність, необхідну саму по собі, що не має зовнішньої причини своєї необхідності, але саме складову причину необхідності всіх інших; на загальну думку, це є Бог. "

Четверте доказ будується на виявленні у світі різних ступенів досконалості, як це було і у Ансельма, яка теж повинна мати своє джерело - абсолютно досконале, яким може бути тільки Бог. Фома Аквінський продовжує: "Четвертий шлях виходить з різних ступенів, які виявляються в речах. Ми знаходимо серед речей більш-менш правдиві і благородні ... Але про більшою чи меншою мірою говорять в тому випадку, коли є різна наближеність до деякого межі ... Отже, є щось в граничної мірою володіє істиною і досконалістю, і благородством, а, отже, і буттям, бо те, що найбільшою мірою є .. Але те, що в граничній мірою володіє деяким якістю, є причина всіх проявів цієї якості ... Звідси випливає, що є деяка сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всілякого досконалості; її ми називаємо Богом. "

П'яте доказ, який прийнято називати онтологічним, будується на наявності в людському розумі поняття про Бога, що доводить його реальне існування. Бог же є і кінцевою метою будь-якого існування, несвідомо млявими речами і осягаємо людиною, як істотою володіє внутрішньої метою. Тому він може сприймати Бога. І, нарешті, п'яте доказ Фома описує так: "П'ятий шлях виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, які природні тіла, підпорядковуються доцільності. Це видно з того, що їхні дії чи завжди, або в більшості випадків спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею ... Отже, є розумна істота, яка вважає мету для всього, що відбувається в природі, і його ми називаємо Богом. "

Таким чином, Бог вічний, він існує, він нерухомий, нетлен, одночасно є причиною руху, необхідності і метою даного світу. Бог - це своя власна сутність, бо інакше він був би не простим, а складається б із сутності та існування. У Бога сутність і існування тотожні один одному. У Бога немає ніяких акціденцій (властивостей). Він не може бути описаний за допомогою відмінностей, він поза всякого роду, його не можна визначити. Однак Бог містить в собі досконалість всякого роду. Речі в деяких відносинах подібні до Бога, в інших - ні. Більш слушно говорити, що речі подібні до Бога, ніж, що Бог подібний до речей.

Бог є благом і своїм власним благом, він - благо всякого блага. Він - інтелектуальний, а його акт інтелекту - його сутність. Він пізнає за допомогою своєї сутності і пощзнає Себе досконалим чином. Хоча у божественному інтелекті немає ніякої складності, тим не менше, йому дано пізнання багатьох речей. У цьому можна угледіти труднощі, але треба враховувати, що пізнаються їм речі не мають в ньому окремого буття. Не існують вони і per se (самі по собі). Тим не менше, Бога має бути доступне пізнання речей до творення світу. Дозволяється ця трудність в такий спосіб - поняття Божественного інтелекту є Слово. Згадаймо: "На початку було Слово, а Слово в Бога, і Слово було Бог. Все через нього почало бути. "Кожна форма, оскільки вона є щось позитивне, являє собою досконалість. Божественний інтелект включає в його сутність те, що властиво кожній речі, пізнаючи там, де воно подібно до нього і відмінно від нього; наприклад, сутність рослини складає життя, а не знання, сутність ж тварини - знання, а не розум. Таким чином, рослина подібно Богу тим, що воно живе, але відмінно від нього тим, що позбавлена розуму. Бог пізнає всі речі в один і той же мить. Його пізнання - не звичка, воно не має нічого спільного з людським пізнанням, бо Бог - сама істина. Людина ж, пізнаючи Бога, наближається до Бога, його путівником може бути і розум і віра, які у своїх ідеальних іпостасях збігаються, істинне знання завжди вірне знання, а, отже, розум тотожне вірі.

Критика доказів буття Бога Іммануілом Кантом

Родоначальник німецької класичної філософії Іманнуіл Кант докладно розвиває в "Критиці чистого розуму" докази буття Бога і приходить до парадоксального результату. З одного боку, він говорить, що раціональними аргументами можна довести існування Бога, але не можна зробити докази переконливими для протилежної сторони. Іншими словами, якщо серед десяти віруючих виявиться хоча б один атеїст, який вміє постояти за свої ідеї, то він не прийме цих раціональних доказів і представить свої докази і спростування. Кант досліджує не тільки самі докази, але і причини, що спонукали теолога займатися ними. Ці причини Кант вбачає у прагненні розуму до остаточної завершеності картини світу, до пошуку підстави всіх підстав, тобто до ідеалу чистого розуму, що і складає раціональну передумову всіх міркувань про Бога. Докази можуть будується по-різному, але у них є загальна структура і загальна логіка руху думки.

Якщо є ланцюг причин, значить десь має бути начло всіх причин. Якщо істоті можливість здійснювати добрі справи, значить має існувати кінцева актуальність добра, його "джерело". Якщо у світі, де відсутні власні тверді основи моральності, шукати її абсолютна початок, то ми нічого не знайдемо. Тому розумніше покласти в основу людських моральних вчинків орієнтацію на якусь божественну сутність, тобто те, що саме по собі, в силу своєї природи позбавлене гріха і є втіленням мудрості, могутності і добра самих по собі. Іншими словами, раціонально розмірковуючи, рухаючись через ряд умов до безумовного, розум приходить до ідеї Бога. Регулятивний принцип розуму, за Кантом, в наступному: йдучи від цілісності, вже збудованих розумом, ми вважаємо цілісність всіх цілісності, а потім і розум, який є всім розумам розум, а також добро, що є добро всякої доброту. Кант показує шлях розуму і його загальну логіку, які народжують ідею Бога. Таким чином, виходить, що всі раціональні докази буття Бога не доводять існування Бога, а лише ілюструють прагнення розуму його осягнути. Розум ж тут діє за законами людського буття, поширюючи логіку земних відносин на логіку божественного існування. Дійсно, немає ніяких підстав, крім земного досвіду, думати, що все є результатом причинно-наслідкового взаємодії. І якщо припустити існування інших світів, з іншою логікою буття, то доведеться визнати, що із загального причинно-наслідкового взаємодії зовсім не випливає необхідність першопричини. Що власне і зробив Девід Юм, заявивши, що джерело "істини" - наші звички, не більше, внаслідок багаторазового повторення досвіду, а тому можна тільки припускати, що є істина сама по собі, довести це в межах нашого досвіду неможливо, а іншого буття і пізнання, крім буття і пізнання в досвіді у нас немає.

Таким чином, докази буття Бога показують тільки те, що розум розвивається за певними законами, а звідки беруться ці закони, що є джерелом вищих ідей, таких як ідея Бога, людина знати не може, бо розум у своєму русі до істини обмежений , є таки області, куди він проникнуть не може. Ці області Кант називає "речами в собі", які впливаючи на нас, все-таки залишаються для нас непізнавані і незбагненними раціонально. Саме тому, Кант приходить до висновку, що раціонально довести буття Бога неможливо, а богопостіженіе - доля віри. "... мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі ", - пише Кант. Кант, власне, констатує те, що всі ми знаємо як абсолютний факт життя: скільки б не доводили атеїсти, що Бога немає, а віруючі, що Бог є, скільки б на користь двох протилежних тез не було приведено раціональних аргументів, все одно спір буде не закінчена і не дозволений. Для Канта важливо, що, незважаючи на всі раціональні суперечки і на те, як вони складаються, Бог є для людини, яка в нього вірить. Оскільки існують віра, вірування релігійні інститути тощо, остільки світ віри займає особливе місце в житті людини. Фома зробив одну з перших спроб злити світи віри й розуму, ці спроби тривають і сьогодні. Існують протилежні зусилля - прагнення перекреслити світ віри за допомогою розуму (атеїзм). Кант відкидає і те й інше. У розуму є своє місце, своя сила і безсилля, а у віри - своє. У кантовської філософській системі віра стає підставу світу практичного розуму - світі моральності, права, людського спілкування.

ВИСНОВОК.

Таким чином, наприклад, теологічних концепції Ансельма Кентребарійского і Фоми Аквінського ми можемо бачити напрямок розвитку західноєвропейської філософії в епоху середньовіччя. Конкретний аналіз їх поглядів, ще раз доводить висловлений під Введенні тезу про теоцентрічності середньовічної філософії, її підлегла роль по відношенню до богослов'я. Однак було б помилкою вважати, що філософія в епоху середньовіччя була лише пасивної "рабою" богослов'я. Як ми бачимо на приклад аналізу проблеми доказів буття Бога, вона активно втручається у справи "віри" і визначає теологічний пошук. Про це свідчить факт непорушного авторитету Арістотеля, дохристиянського мислителя, який, до речі, і ввів в сам термін "теологія" (наука про бога). Теологія відрізняється від філософії тим, що не шукає істину, істина вже дана в Священному писанні, а лише намагається, використовуючи методи філософії та логіки, перекласти на мову раціональності, все більше зближуючись з філософією. Можна сказати, що теологія була і залишається "релігією для інтелектуалів", бо передбачаючи різні шляхи сумніву, закликає не тільки почуттям, але і думкою прийняти Бога. Ця функція теології зберігається до цих пір, і буде збережуться доки є релігія.