Апостол Петро у візантійському богослов'ї

Протопресвітер Іоанн Мейєндорф

На протягом Середніх віків і західні, і східні християни створили обширну літературу, присвячену апостолу Петру та його спадкоємства. Як правило, вони відштовхувалися від одного й того ж корпусу біблійних і святоотецьких текстів. Однак ці тексти, спочатку ізольовані, а потім штучно перегруповані полеміста, зможуть знайти свою справжню значущість тільки в тому випадку, якщо ми розглянемо їх в історичній перспективі і особливо в світлі послідовної і врівноваженою еклезіології. Це саме те справу "Фундування" і об'єднання, перед яким стоїть сучасна всесвітня думка, якщо вона прагне досягти скільки-небудь конкретного результату. Тут, в короткому дослідженні візантійських текстів про апостола Петра, ми спробуємо виявити, чи можна розпізнати постійні елементи якоїсь еклезіології в відношенні візантійців до новозавітним текстів про святого Петра, до переказами про його особливому служінні "корифея" і, нарешті, до римської концепції його спадкоємства.

В нашій роботі ми обмежимося середньовічної літературою періоду, що послідував після розколу між Сходом і Заходом. На перший погляд, вибір такого періоду, коли позиції вже чітко визначилися, може здаватися для нашої мети несприятливим. Хіба не були тоді уми що пишуть втягнуті в безплідний конфлікт? Чи були вони ще здатні до об'єктивного тлумачення Писання і Передання? Привнесли вони що-небудь цінне в правильне рішення проблеми Петра?

Ми постараємося показати, що не дивлячись на неминучі перебільшення полемічних творів, наші візантійські документи достовірно відображають позицію Православної Церкви відносне римської еклезіології. Як такі, вони мають цінність свідоцтва - дуже мало відомого, часто невидане і, отже, непоміченою більшістю сучасних богословів. У своєму ставленні до апостола Петру і переказам про нього візантійці, незважаючи на вплив сучасних їм проблем на їх аргументацію, фактично повторюють погляди грецьких Отців. Цей жорсткий консерватизм певною мірою пояснює, чому розвиток римського першості на Заході так довго залишалося непоміченим на Сході. Східні Церкви завжди визнавали особливий авторитет Риму в церковних справах, і на Халкідонським соборі підкреслено проголосили папу Лева наступником Петра, що не завадило їм засудити монофелітство папи Гонорія на VI Вселенському соборі в 681 р. Навіть в IX ст. вони не розуміли, що їх попередні бурхливі схвалення розцінювалося Римом як формальне визнання права Риму на primatus protestatis ( 'примат проголошення' - Пер.).

Візантійці одностайно визнавали високий авторитет старого Риму, але ніколи не брали його як абсолютну владу. Престиж Риму не визначався в їхніх очах тільки "Петровим" характером цієї Церкви. Справді, вони вважали знамените 28-е правило Халкідонського собору одним з основних для організаційного будови Церкви: "По справедливості Батьки надали переваги древньому Риму, оскільки він - місто Імператора та Сенату ...". Таким чином авторитет Рима був результатом як церковного порозуміння, так і тих історичних реалій, які Церква повністю визнавала важливими для її власного життя, а саме існування християнської імперії. Те, що за переказами тато розглядався як наступник Петра, жодним чином не заперечувалося, але й не було вирішальним моментом. На Сході існувало декілька "апостольських єпархій": хіба не був Єрусалим "матір'ю всіх церков"? Хіба не міг і єпископ Антіохії претендувати на іменування його наступником Петра? Однак, як встановлено 6-м правилом Нікейського собору, ці Церкви займали третє і четверте місця в ієрархії "переваг" Церков. А причина, за якою римської Церкви було надано незаперечна старшинство над іншими апостольськими Церквами, полягала в тому, що її "апостольство", що сходить до Петра і Павла, фактично поєднувалося з положенням столичного міста, і тільки сукупність цих обох чинників дала Римському єпископу право зайняти, за згодою всіх Церков, що веде місце в християнському світі [2] .

Як вже було сказано, християнський Схід довго не помічав, що в Римі це першість авторитету і впливу поступово перетворювалося в більш виразну претензію. Ми повинні проаналізувати тут, якою була реакція візантійців, коли вони нарешті зрозуміли справжню суть проблеми, коли усвідомили, що суперечка навколо Filioque - не єдиний фактор протистояння між двома половинами християнського світу, і, крім того, що рішення цього догматичного спору неможливо без єдиного еклезіологічної критерію.

Така була спільна історична ситуація, в якій проблема Петра була нарешті усвідомлена християнами Сходу. У їхній концепції природи першості в Церкві ідея "Апостольства" грала щодо погану роль, тому що сама по собі вона не визначала реальний авторитет Церкви [3] . Особисте служіння Петра і проблема його спадкоємства були тому на Сході двома різними питаннями.

В цій галузі особливий інтерес становлять два види документів: (+1) тексти з тлумаченнями класичних місць Писання, що стосуються Петра, і проповіді на святкування святих апостолів Петра і Павла (29 червня ст. ст.) [4] ; (2) антілатінскіе полемічні тексти. Серед останніх необхідно розрізняти тексти, створені в дванадцятому і тринадцятому століттях, з одного боку, і більше глибокі тексти великих богословів чотирнадцятого та п'ятнадцятого століть - з інший.

I. Екзегети і проповідник

Можна з упевненістю стверджувати, що на цю категорію візантійських документів аніскільки не вплинув розкол між Сходом і Заходом. Грецькі вчені та священнослужителі без яких би то не було змін продовжили традицію Батьків.

В цій роботі нам неможливо з повнотою розглянути святоотецьких тлумачення різних новозавітних логій, що стосуються апостола Петра [5] . Тому обмежимося посиланням на Орігена, загального вчителя грецьких Отців в області біблійних коментарів. Оріген дає широке тлумачення 18-го вірша 16-го розділу Євангелія від Матвія. Він справедливо тлумачить знамениті слова Христа як наслідок сповідання Петра на дорозі до Кесарії Філіппову: Симон став каменем [6] , На якому заснована Церква, тому що висловив щиру віру в божественність Христа. Таким чином, згідно з Орігену, всі врятовані вірою в Ісуса Христа також отримують ключі Царства: іншими словами, всі віруючі - наступники Петра. "І якщо ми теж говоримо, - пише він, -- Ти - Христос, Син Бога Живого, то ми теж робимося Петром (ginТmeqa Pљtroj) <...> кожен, хто сповідує Христа, стає Каменем (Pљtra). Чи дає Христос ключі від Царства одному Петру, а інші блаженні не зможуть отримати їх? "[7] .

Та ж інтерпретація неявно переважає в усіх святих отців текстах про Петра: великі каппадокійці, святитель Іоанн Златоуст і блаженний Августин цілком одностайні у твердженні, що завдяки своїй вірі Симон став каменем, на якому заснована Церква, і що в певному сенсі всі розділяють ту ж віру - його наступники. Ця ж ідея виявляється і в більш пізніх візантійських авторів. "Господь дає ключі Петру, - говорить проповідник дванадцятого століття Феофан Кераме, - і всім схожим на нього, так що брами Царства Небесного, закриті для єретиків, все ж таки легко досяжні для вірного "[8] . У чотирнадцятому столітті Калліст I, патріарх Константинопольський (1350-53, 1354-63), у проповіді на Торжество Православ'я дає те ж пояснення словами Христа, що звернені до Петра [9] . З легкістю можна було б знайти й інші приклади.

З іншого боку, дуже ясна святоотецьких традиція бачить спадкоємство Петра в єпископському служінні. Добре відомо вчення священномученика Кипріяна Карфагенського про "кафедрі Петра", що знаходиться не тільки в Римі, але в кожній місцевої церкви [10] . Це ж виявляється і на Сході, серед людей, які точно ніколи не читали De unitate ecclesiae (О єдність Церкви. - Пер.) Священномученика Кипріяна, але поділяють основну ідею цієї праці, тим самим засвідчуючи її як частина вселенського Передання Церкви. Святитель Григорій Ніський, наприклад, стверджує що Христос "через Петра дав єпископам ключі небесної слави "[11] , А автор "Ареопагітік", говорячи про "ієрархів" Церкви, безпосередньо звертається до образу апостола Петра [12] . Ретельний аналіз візантійської еклезіологічної літератури, включаючи такі документи як житія святих, виразно показує стійкість цієї традиції. Справді, погляд на кожного місцевого єпископа як на вчителя своєї пастви і, отже, сакраментальне виконуючого через апостольське спадкоємство служіння першим істинно вірного, - Петра, - лежить в самій сутності православної еклезіології.

В листуванні та окружних посланнях такої людини як святитель Анастасій I, патріарх Константинополя (1289-93, 1303-10), можна знайти багато посилань на євангельські тексти, в основному на 21-й розділ Євангелія від Іоанна, що відносяться до єпископського служіння [13] . Його сучасник, патріарх Іоанн XIII (1315-19), у листі до імператора Андронік II заявив, що він прийняв патріарший престол Візантії тільки після колишнього нього видіння, в якому Христос сказав йому як колись перші Апостолу: "Якщо ти любиш Мене, Петре, паси Моїх овець "[14] . Все це цілком ясно показує, що як церковне свідомість візантійців, так і їх відданість апостолу Петру висловлюють відношення між пастирським служінням перший Апостола і єпископським служінням в Церкви.

Ясно, отже, чому навіть після розколу між Сходом і Заходом православні церковні письменники ніколи не соромилися звеличувати "корифея" і визнавати його видатне значення в самому підставі Церкви. Їм просто не спадало на голову, що ця хвала і визнання як-небудь підтверджують претензії Папи, оскільки будь-який єпископ, а не тільки Папа, успадкував своє служіння від служіння Петра.

Великий патріарх святитель Фотій - перший свідок дивного сталості традиційних святоотецьких тлумачень у Візантії. "На Петре, - пише він, -- покояться підстави віри "[15] . "Він корифей апостолів" [16] . Хоча він і зрадив Христа, "він не був позбавлений верховенства в апостольському хорі і встановлений Каменем Церкви і проголошений Істиною як носій ключів від Царства Небесного "[17] . Можна знайти також вирази, в яких святитель Фотій співвідносить підставу Церкви з сповіданням Петра. "Господь, - пише він, - довірив Петрові ключі від Царства в нагороду за його правильне сповідання і на його сповіданні поклав початок Церкви "[18] . Таким чином для святителя Фотія, як і для більш пізніх візантійських богословів, полемічні доводи, штучно протиставляють Петра і його сповідання, не існують. Сповіданням своєї віри в Божественність Спасителя Петро став Каменем Церкви. Собор 879-80 рр.., що ходив за примиренням між святителем Фотієм та Іваном VIII, навіть проголосив: "Господь Бог поставив його главою всіх Церков, кажучи <...> «Паси овець Моїх» "[19] .

Було Чи це простий риторикою, якої візантійці, звичайно ж, часто зловживали? Іменування "корифей", наприклад, часто давалося не тільки Петрові, але й іншим Апостолам, особливо Павла та Івана, і не мало особливого значення. Але все ж таки неможливо пояснити лише риторикою наполегливість вкрай реалістичного тлумачення священних текстів, що стосуються Петра; поняття "Корифей" розглядалася як важлива церковна функція.

Петро, патріарх Антіохійський, в листі Михайлу Кіруларій повторює, наприклад, вираження святителя Фотія, коли говорить, що "велика Церква Христа побудована на Петра "[20] . Ми знаходимо ще більш явні тексти у блаженного Феофілакта Болгарського, який склав на початку дванадцятого століття коментарі до Євангелій. Тлумачачи Євангеліє від Луки (22:32-33), він вкладає в уста Христа наступні слова: "Оскільки Я поставив тебе головою (њxarcoj) Своїх учнів (а потім ти відречешся, будеш плакати і покаєшся), стверджуй інших, бо так треба тобі діяти, тобі бути після Мене скелею і основою Церкви. Має думати, що слова про те, що вони знаходять в Петрі основу, - продовжує блаженний Феофілакт, - відносяться не тільки до жили тоді учням, але і до всім вірним до кінця часів ...". Після свого зречення Петро "знову, завдяки розкаяння, отримав першість над всіма і головування у всесвіті "[21] .

Блаженний Феофілакт наполягає також, що слова в 21-й главі Євангелія від Іоанна адресовані особисто Петру: "Господь, - говорить він, - поклав головування над вівцями в світі на Петра, тільки на нього і ні на кого більше "[22] . В іншому місці він пише: "Якщо Яків отримав престол в Єрусалимі, Петро зроблений вчителем всесвіту "[23] . У цьому останньому тексті ясно розрізняється свідома богословська думка, а не проста риторика, про відмінність служінь Іакова і Петра. Далі ми побачимо, що це розходження має особливу важливість у візантійській концепції Церкви.

Вирази святителя Фотія і блаженного Феофілакта були перейняті багатьма іншими, у тому числі Феофаном КЕРАМЕЯ, а в Росії святителя Кирила Туровського. Арсеній, знаменитий патріарх Константинопольський (1255-1259, 1261-1267), теж не є винятком із правила, коли пише: "Він воістину блаженний, Петро, Камінь (Pљtroj tБj pљtraj), на якому Христос заснував Церкву "[24] .

В чотирнадцятому столітті святитель Григорій Палама використав ті ж слова. Петро -- Корифей, "першим з апостолів". У проповіді на святкуванні 29 червня святитель Григорій йде ще далі і порівнює Петра з Адамом. Давши Симону ім'я "Петро" і звівши "на ньому" Свою Церкву, Христос тим самим зробив його "родоначальником всіх істинно вклоняється Богові ". Як і Адам, Петро піддався спокусі диявола, але його падіння не було остаточним, він покаявся, і Христос повернув йому гідність "пастиря, верховного пастиря всієї Церкви" [25] . Палама явно протиставляє Петра іншим апостолам. "Петро, - пише він, -- належить до хору Апостолів, але все-таки відстає від інших, тому що носить вищий титул "[26] . Він насправді їх особистий "корифей" і "підстава Церкви" [27] .

Неважко навести безліч подібних цитат. Всі візантійські богослови, навіть після конфлікту з Римом, говорять про Петра словами святителя Фотія і блаженного Феофілакта, не намагаючись затушувати змісту біблійних текстів. Їх спокійна впевненість ще раз доводить, що вони не вважали ці тексти доводами на користь римської еклезіології, яку вони до того ж ігнорували і "логіка" якої була зовсім чужа східного християнства. Тим не менш, наступні положення були для них очевидні:

(1) Петро - "корифей" апостольського хору, він перший учень Христа і завжди говорить від імені всіх. Правда, інші апостоли - Іван, Яків і Павло - також звуться "Корифеями" і "першості", але тільки один Петро - "камінь Церкви". Його першість, отже, має не тільки персональним характером, а й еклезіологічних значенням.

(2) Слова Ісуса на дорозі до Кесарії Філіппову - "На цьому камені Я створю Церква Мою "- обумовлені сповіданням Петра. Церква існує в історії, тому що людина вірить у Христа, Сина Божого; без цієї віри не може бути Церкви. Петро перший сповідав цю віру і тим самим став "главою богословів", використовуючи вираз із служби 29 червня, він отримав месіанське іменування "Камінь", -- іменування, що належить в біблійному мовою Самому Месії. Але оскільки це іменування залежить від людської віри, людина може його втратити. Це і трапилося з Петром, і він повинен був пережити сльози покаяння, перш ніж був відновлений на своїй гідності.

(3) Візантійські автори вважають, що слова Христа, звернені до апостолу Петру (Мт 16:18), мають остаточне і вічне значення. Петро - смертна людина, але Церква, про яку сказано, що "ворота пекла не переможуть її", вічно залишається заснованої на Петра.

2. Полеміст дванадцяти-ТРИНАДЦЯТА СТОЛІТЬ

Як неважко припустити, далеко не всі антілатінскіе тексти мають рівну цінність, і вивести з них послідовну еклезіологія не завжди можливо. Величезне число їх стосується полеміки навколо Filioque і абсолютно ігнорує проблему Петра і його спадкоємства. Проте цю проблему стає неможливо минути, коли візантійські богослови та священнослужителі стикаються віч-на - віч з реформованим і страшно зміцнилися у дванадцятому столітті папством. Перше серйозное зіткнення сталося, коли імператор Мануїл Комнін приступив до політики церковного об'єднання в надії повернути собі колишнє вселенське імперське панування Риму над Сходом і Заходом. Мануїл, таким чином, піддався спокусі затвердити західну теорію божественного походження римського першості, але зустрів рішучу протидію з боку патріарха Михайла Анхіальского (1170-1177). Петро, стверджував патріарх, був "вселенський учитель", який поставив єпископів не тільки в Римі, але і в Антіохії і в Єрусалимі, у яких було набагато більше "божественних" підстав стати центром вселенської Церкви, ніж у Риму; римське першість було канонічним встановленням, обумовленим правовірність римських єпископів; після їх впадання в єресь першість перемістилося в "Новий Рим", Константинополь. Майже ті ж самі аргументи підкреслювалися та іншим грецьким богословом цього часу Андроніком Каматером [28] . Ясно, отже, що реакція візантійських богословів визначалася еклезіологія, що включає іншу концепцію спадкоємства Петра.

В період, безпосередньо що пішов за латинським захопленням Константинополя (1204), коли Рим вперше вирішив поставити єпископів у східні єпархії і, в Зокрема, до Константинополя, ця реакція посилилася. Вжиті Інокентієм III призначення єпископів стали для візантійців викликом з боку римської еклезіології в практичному плані. Греки більше не могли вважати, що претензії старого Риму дійсно не змінять древню канонічну процедуру єпископського обрання або що римська централізація не буде розширена за межі Заходу.

Істориками неодноразово описані згубні наслідки хрестових походів для відносин між християнами Сходу і Заходу. Після захоплення Константинополя Заходом в 1204 р. взаємні звинувачення перейшли в справжній вибух ненависті. Як відомо, Інокентій III почав з формального протесту проти насильства хрестоносців, але потім вирішив отримати вигоду з ситуації, і діяти так, як діяли його попередники на інших східних територіях, відвойованих у мусульман. Він призначив в Константинополь латинського патріарха. Ця акція була сприйнята всім християнським Сходом не тільки як релігійна санкція на завоювання, але і як якесь богословське виправдання агресії. Обрання латинського імператора у Візантії ще могло бути зрозуміле як відповідне законам війни, але за яким правом або звичаєм патріарх Заходу призначав свого власного кандидата, венеціанця Хому Морозіні, на кафедру святителя Іоанна Златоуста?

Під всіх антілатінскіх документах цього часу ми знаходимо посилання на це так зв. "Право" Папи, - право, якого не знала східна Церква. Таким чином, це дію Інокентія III стало початком полеміки проти першості Риму. Схід раптово усвідомив еклезіологічної розвиток Заходу, яке занадто пізно було зупиняти.

Кілька коротких документів, які безпосередньо стосуються призначення Хоми Морозіні, відкрили нам потрясіння, пережите на Сході:

(1) Лист законного патріарха Константинопольського Іоанна Каматера (1198-1206), який після падіння столиці знайшов притулок у Фракії, Інокентію III [29] .

(2) Трактат, іноді помилково приписується святителю Фотія і має назву "Проти тих, хто називає Рим перший єпархією "[30] .

(3) Два твори вченого диякона Миколи Месаріта, дуже схожі за змістом з псевдо-Фотіевим трактатом: перший у формі діалогу з Морозіні (діалог дійсно відбувся в Константинополі 30 серпня 1206) [31] , другий - памфлет, написаний Миколою вже під час перебування його архієпископом Ефесских [32] .

(4) Лист невідомого патріарха Константинополя патріарха Єрусалиму [33] .

(5) Стаття невідомого грецького автора "Чому латинянин здолав нас?", нападаюча на призначення Морозіні з особливим шаленством [34] .

Ці рукописи цікаві тим, наскільки вони відбивають першу реакцію грецьких богословів на папство. Їх аргументація не завжди добре обдумати, наприклад, деякі з них (Месаріт, псевдо-Фотій і автор анонімного памфлету) намагаються вперше протиставити апостольство Константинополя, імовірно засноване апостолом Андрієм, апостольства Риму. Ф. Двірник нещодавно довів вельми пізніше походження легенди, на якій грунтується ця концепція, але в будь-якому випадку цей аргумент був зовсім не важливий для візантійців, чия дійсно сильна і православна позиція проти Риму полягала в іншому поняття про сам апостольстві [35] .

Всі документи представляють докази, що стосуються першості апостола Петра серед Дванадцяти і пов'язані з проблемою його спадкоємства. Листи патріарха особливо наполягають на першому. Анонімний памфлет, навпаки, абсолютно відкидає першість Петра, що є крайнім позицією, унікальною, здається, у всій візантійської літератури. Що стосується Миколи Месаріта, то хоча він і використовує як допоміжний аргумент легенду про апостола Андрія, все ж таки він справедливо засновує свій головний аргумент на тому, що православна позиція полягає не в запереченні першості, але у відмінній від латинян інтерпретації спадкоємства Петра.

Всі автори, за винятком автора анонімного памфлету, називають Петра "першим апостолом "," корифеєм "і" каменем ". Але Іван Каматер постарався скоротити широту цих іменувань, протиставляючи їм інші тексти Нового Завіту; Церква затверджено не тільки на одному Петре, але "на основі апостолів і пророків" (Еф 2:20); якщо Петро "перший" і "корифей", то Павло - "посудина вибрана" (Дії 9:15), а Яків займає перше місце в соборі Єрусалиму. Невідомий патріарх Константинопольський в листі патріарху Єрусалимському йде ще далі у своїй спробі применшити роль Петра: "Тілу неможливо позбутися голови, - пише він, - і Церкви неможливо бути тілом без голови ". Але її Голова - Христос. "Голова, по-новому вводиться латинянами, не тільки зайва, але вносить безлад в тіло і небезпечна для нього "[36] . У римлян, отже, була та ж хвороба, від якої страждала церква в Коринті, коли Павло писав їм, що ні Кифа, ні Павло чи Аполлос, але Сам Христос є Голова.

Ці аргументи проти першості Петра, які треба засвоїти подальшим православних полемістів, не дають, однак, позитивного пояснення ролі Петра. Отже, для нас більш важливими є інші, більш екклезіологічние за своїм змістом місця патріарших листів.

По-перше, тут ми помічаємо істотна відмінність, що проводиться між апостольської функцією і єпископського служіння в Церкві; функція Петра як одного з Апостолів - свідчити всьому світу, в той час як єпископське служіння обмежений однією місцевою Церквою. Ми вже зустрічали це розмежування в працях Феофілакта Болгарського. Згідно Іоанну Каматеру, Петро - "вселенський учитель". Хоча, додає він, апостольський собор в Єрусалимі поставив Петра Апостолом обрізаних, це не означає географічного обмеження і не повинно, отже, ототожнювати функцію Петра з функцією єпископа Риму або пов'язувати її з одним Римом [37] . Анонімний автор антілатінского памфлету також наполягає, що апостольська функція ніколи не обмежується яким-небудь особливим місцем [38] . Ще ясніше виражений акцент у листі патріарху Єрусалимському: "Христос є Пастир і Пан, і Він передав пастирське служіння Петру. Проте сьогодні ми бачимо, що цієї самої функцією наділені всі єпископи, отже, якщо Христос надав першість Петру, коли давав йому пастирське піклування, нехай це першість буде також визнано і за іншими, тому що вони - пастирі і тим самим всі будуть першими "[39] . Невідомий патріарх так само інтерпретує сповідання Петра і його наслідки: "Симон став Петром, каменем, на якому споруджується Церква, але інші також визнав був Божественність Христа, отже, вони теж камені. Петро лише перший серед них "[40] .

Отже, візантійські богослови тлумачать новозавітні тексти, що стосуються Петра, в рамках більш загального еклезіологічної контексту, зокрема, - в термінах відмінності між єпископським і апостольським служінням. Апостоли відрізняються від єпископів в тому, що функція останніх - керувати однією місцевою Церквою. Але кожна місцева Церква має ту ж саму повноту благодаті, усі вони - Церква в її цілісності: пастирська функція повністю представлена в кожній з них, і всі вони встановлені на Петра. Ми побачимо, як ця ідея розвивається більш пізніми візантійськими богословами; підкреслимо тут, що й Іван Каматер, і невідомий автор листа до Єрусалиму визнавали аналогію між першістю Петра серед апостолів і першістю єпископа Риму серед єпископів.

"Визнаючи певну аналогію, - пише Іван Каматер, - як подібність в геометрії, між відносинами Петра з іншими учнями Христовими, з одного боку, і відносинами римлян з іншими патріаршими єпархіями, - з іншого, ми повинні досліджувати, чи мав на увазі і містив в собі Петро інших учнів Христових, і підкорявся чи хор учнів йому, корилися йому як голові і панові, залишаючи, таким чином, подібне вселенське першість римської Церкви. Але при слуханні слів Євангелія наші труднощі повністю зникають "[41] .

І ось висновок Каматера: "Ми згодні почитати Петра як першого учня Христова, почитати його більше за інших і проголосити главою інших; ми шануємо Церква Риму як перший за рангом і гідності <...> але ми не бачимо, щоб Святе Писання зобов'язувало нас визнавати в неї мати інших Церков або шанувати її як містило у собі інші Церкви "[42] . Приблизно таке ж думки і невідомого патріарха; він підкреслює основну спільність між усіма помісними Церквами і каже: "Ми визнаємо Петра корифеєм в згоді з необхідним порядком. Але Петра, а не Папу. У минулому, коли його думка і розум були у згоді з нашими, Папа був першим серед нас. Нехай відновиться єдність віри, і тоді він отримає першість "[43] . Іншими словами, Папа тільки тоді наступник Петра, коли він залишається у вірі Петра.

В творі Миколи Месаріта і в тексті, що приписується Фотія, ми виявляємо ту ж ідею, навіть більш ясно виражену. Месаріт також проводить відмінність між апостольство і єпископство. Він пише:

"Дійсно, Петро, корифей учнів, ходив у Рим; в цьому немає нічого вражаючого або незвичайного, у Римі, як і в інших містах, він був учителем, а не єпископом. На Насправді першим єпископом Риму, вибраним святим і божественним апостольським зборами, був Лін, потім - Сікст, і на третьому місці Климент, священномученик, якого Петро сам призначив на престол понтифіка. І, отже, неправда, що Петро коли-небудь був єпископом Риму. Вселенського вчителя італійці представили єпископом одного міста "[44] .

А ось інший, ще більш ясний текст:

"Ви намагаєтеся представити Петра вчителем одного Риму. Хоча святі Отці згадували про обіцянку Спасителя, даному Петру, як про що має всесвітнє значення і що відноситься до всіх, хто вірив і вірить, ви впали в вузьке і помилкове тлумачення, приписуючи його одному Риму. Якби це було правдою, то було б неможливим ні для однієї Церкви віруючих, крім Риму, володіти Спасителем належним чином і бути заснованої на Камені, тобто, згідно з обіцянкою, на доктрині Петра "[45] .

Доктрина спадкоємства Петра тільки в Римі здається Месаріту юдаїські звуженням іскупляющей благодаті. Він пише:

"Якщо ви противитесь тексту Ти - Петро, і на цьому камені Я створю Церкву Мою, знайте, що це сказано не про церкви Риму. Це було б іудейським і жахливим -- обмежувати благодать і її божественність землями і країнами, заперечуючи її здатність діяти так само у всьому світі. Говорячи про Єдиної, Соборній і Апостольської Церкви, ми не маємо на увазі, як на увазі що викликає римське невігластво, церква Петра або Риму, Візантії чи Андрія, Олександрії, Антіохії або Палестини, ми не маємо на увазі церкви Азії, Європи або Лівії, або одному з північних сторін Босфору, але Церква, яка поширена в усій всесвіту "[46] .

Якщо залишити осторонь полемічну гіркоту цих текстів, ясно, що візантійські богослови, зіткнувшись з римською еклезіологія, відстоювали онтологічне єдність і рівність у термінах благодатності всіх місцевих Церков з позиції благодаті. Римському вимогу вселенності, заснованої на встановленому законом центрі, вони протиставили вселенськість віри і благодаті. Благодать Бога одно виявлена в кожної Церкви Христа, скрізь, "де двоє чи троє зберуться в Ім'я Моє ", то є скрізь, де Церква Божа існує в її сакраментальною і ієрархічної повноті.

Але чому ж у такому випадку римська Церква наділена першістю серед інших Церков, першістю, "аналогічним" першості серед Апостолів Петра? У візантійців був ясну відповідь на це питання: римське першість прийшло не від Петра, чия присутність мало більший ефект і краще засвідчено у Єрусалимі або Антіохії, ніж в Римі, а від того, що Рим - столиця імперії. У це згодні всі візантійські автори: для них 28-е правило халкидон -- аксіома. Микола Месаріт допускає, правда, що римське першість пов'язано з стародавньої до-Константинової традицією, більш давньої, ніж християнська імперія. Це виявилося вже під час суду над Павлом Самосатскім: його засудження на соборі в Антіохії в першу чергу було повідомлено Риму. Згідно Месаріту, це першість було встановлено для того, щоб дати римському єпископу більший авторитет у відстоюванні інтересів Церкви перед язичницькими імператорами [47] . Але яка б не могла бути історична неточність цієї схеми, основна ідея Месаріта полягає в тому, що першість Риму, встановлене за спільною згодою, корисно для Церкви, але має залежати від сповідання православної віри.

Перша реакція еклезіологічної свідомості Сходу на західну доктрину першості є, отже, не спробою заперечення першості Петра серед Апостолів, а інтерпретацією його в світлі концепції Церкви, відмінної від тієї, яка поширилася на Заході.

3. БОГУСЛАВ чотирнадцятий і п'ятнадцятий СТОЛІТЬ

Не один видатний візантійський богослов стосувався проблеми Петра в чотирнадцятому і п'ятнадцятому століттях. Ми обмежимося тільки чотирма з них: Варлаамом Калабрійцем, Нілом Кавасілой, святителем Симеоном Фессалонікійської і Геннадієм Схоларіем. Їх думка більш вироблена і цільна, ніж перша реакція грецьких богословів тринадцятого століття. Аргумент, заснований на легенді про апостола Андрія, ніколи вже більше не виникає [48] .

Твори Варлаама Калабрійца, відомого противника святителя Григорія Палами під час ісіхастскіх спорів, користувалися великим успіхом у Візантії; справді, тільки його твори проти Палами були знищені після Собору в 1341 р., а інші, в Зокрема, його антілатінскіе трактати, збереглися і мали певне вплив. Три коротких трактату Варлаам присвятив проблемі апостола Петра [49] . Вони лежать строго в руслі візантійської традиції. Грек з Південної Італії, Варлаам довгий час відчував потребу виглядати полум'яним православним.

Його основний аргумент полягає в тому, що першість Петра не обов'язково обмежується церквою Риму. Подібно авторам тринадцятого століття, він проводить ясна відмінність між апостольським і єпископським служінням. "Жоден з Апостолів, - пише він, - не був призначений єпископом в те або інше місто або землю. Вони скрізь мали однакову владу. Що стосується єпископів, яким Апостоли наказували дотримуватися їх, ті були пастирями в різних містах і країнах "[50] . Потім Варлаам дає пояснення єпископського присвяти; якщо латиняни праві, міркує він, то "Климент поставлений Петро не тільки єпископом Риму, але також і пастирем всієї Церкви Божої, щоб керувати не тільки єпископами, поставленими іншими апостолами, а й тими, кого Корифей сам поставив в інших містах. Але хто і коли називав Петра єпископом Риму, а Климента - корифеєм? Оскільки Петро, корифей апостолів, поставив багато єпископів у різних містах, то який же закон зобов'язує єпископа одного тільки Риму іменувати себе наступником Петра і керувати іншими? "[51] .

Варлаам відстоює онтологічну єдність Церков і, отже, рівність їх єпископів. Щодо римського єпископа він робить висновок: "Папа має дві перевагами: він єпископ Риму і перше серед інших епіскопов. Він отримав римське єпископство від божественного Петра; що стосується першості честі, він удостоєний його багато пізніше благочестивими імператорами Костянтином і Юстиніаном і святими Соборами "[52] . Як єпископ він дорівнює іншим: "Кожен православний єпископ є намісник Христа і наступник апостолів, так що навіть якщо всі єпископи світу відпадуть від істинної віри і залишиться тільки один охоронець істинних догматів <...> то саме в ньому збережеться віра божественного Петра "[53] . Більш того, апостольські і єпископські функції не ідентичні, не можна розглядати як окремого єпископа наступника одного Апостола. "Єпископи, поставлені Петром, є наступниками не тільки Петра, але й інших апостолів, так само, як і єпископи, поставлені іншими апостолами, є наступниками Петра "[54] .

Остання затвердження типово для Сходу, де не надавалося особливого значення "Апостольства" окремих місцевих церков, ще бо не було десятків єпископських парафій, які претендували, і часто цілком виправдано, на те, щоб вважатися заснованими апостолами? Так чи інакше, ієрархія патріархальних діоцезів визначалася не їх апостольства, а тим авторитетом, яким вони володіли de facto. Рим займав перше місце тільки "заради належного улаштування Церкви ", пише Варлаам [55] . Разом з авторами тринадцятого століття він припускає певну аналогію між апостольським хором і єпископським зборами; в обох випадках існує один "першим", що зберігає "Належне улаштування", що припускає, що вибір першого єпископа належить імператорам і Соборам.

Роботи Ніла Кавасіли, племінника знаменитого Миколи Кавасіли, який став архієпископом Салоніки за кілька місяців до своєї кончини, прямо залежать від творів Варлаама. Зазвичай він просто, наскільки розвиваючи, повторює вираження калабрійської "філософа". Так, він теж згадує два різних переваги Папи: римське єпископство та вселенський першість. Як і Варлаам, він бачить джерело першості у "Костянтиновом дар", у 28-му правилі Халкідонського Собору і в законодавстві Юстиніана. Однак він наполегливо стверджує, використовуючи деякі нові вирази, більш загальну проблему першості Петра. "Петро, - пише він, - одночасно і Апостол, і голова (њxarcoj) Апостолів, в той час як Папа і не апостол (апостоли постачали пастирів та вчителів, а не апостолів), і не Корифей Апостолів. Петро - учитель усього світу <...> в той час як Папа всього лише єпископ Риму <...> Петро поставив єпископа в Римі, але Папа не призначає свого наступника "[56] . Тим латиняни, які кажуть, що "Папа не єпископ міста <...> а просто єпископ, чим і відрізняється від інших "[57] , Ніл відповідає, що Православ'я не знає "просто єпископів", - єпископський сан прямо зв'язується з конкретними функціями в місцевій церкві.

Саме у світлі такого вчення про Церкву Ніл інтерпретує адресовані Петрові слова Христа. Якщо Папа є наступником Петра остільки, оскільки він зберігає правдиву віру, ясно, що слова Христа, що стосуються Петро