Філософська антропологія. Введення для тих, хто вивчає психологію

Петер Шульц (Католицький університет м. Айхштатт)

До питання про розвиток філософської антропології.

Питання «Що є людина?» З самого початку є фундаментальним питанням філософії. Вже в самих ранніх пам'ятниках філософської думки (деякі з них лише сьогодні доходять до нас) представлений питання людини про самого себе, звідки він прийшов і куди прямує. У грецькій філософії, під впливом якої формувався і формується наш культурний простір, два класичних філософа - Платон і Аристотель - розвинули найбільш цілісні теорії особистості, в якому відношенні один до одного знаходяться людські тіло і дух, що значить те, що людина є одночасно духовним і мислячою істотою, як співвіднесений людина з іншими живими істотами. Ці питання займали Платона і Арістотеля, як і морально-філософське питання про те, що є хороше життя, eudamonia. Поряд з теоріями вищеназваних філософів, склалися і інші філософські традиції, вплинули на подальшу історію духу (Geistesgeschichte), як, наприклад, філософська школа стоїків.

Зазначені підходи до розуміння людини, що з'явилися ще до різдва Христового, сприяли оформленню юридичного поняття суб'єкта права в римському культурному просторі. Нарешті, у цьому зв'язку необхідно згадати про ранній Християнство з його наміром вказати загальний напрямок пошуку відповідей на найважливіші питання людини. Без урахування вирішального впливу раннього християнства на історію духу неможливо зрозуміти з її позиції роздуми людини про самого себе і про своєму визначенні, про своє ставлення до інших і до Бога. Вплив раннього Християнства на історію духу найбільш виразно виявилось у працях таких християнських «філософів», як Августин і Боецій, які своїм розумінням особистості наклали відбиток на філософсько-теологічні твори наступних епох.

Якщо питання про те, що є людина, спочатку представлений у філософії, то сам термін «антропологія» з'явився в ній дуже пізно. У 1501 лейпцігський магістр Магнус Хундт опублікував книгу під назвою «Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus ». У 1594 році Отто Касман, ректор в Штаде, написав «Psychologia antropologica» ( «антропологічний психологію»), другий частина якої з'явилася двома роками пізніше. Історію філософської антропології як дисципліни можна простежити в німецькій академічної філософії аж до кінця XVI століття. Але лише наприкінці XVIII століття у філософській антропології відбувається свого роду «прорив» Поряд з деякими публікаціями з даної теми необхідно назвати кантовської лекцію «Антропологія у прагматичному відношенні» (1772-1773). Предмет цієї лекції - людина, так само як і реальний світ, у якому він живе і повинен вести себе «згідно зі світом» (weltklug), а «для цього йому потрібне знання людини ». Антропологія (якщо мати на увазі позначену тенденцію) являє собою вид життєвої філософії, яка за допомогою метафізичних формул намагається зрозуміти всю людину в його життєвій дійсності. Після Канта були й інші німецькі філософи, такі як Шульце, Фрис, Фейєрбах і молодий Фіхте, а також Дільтей, які розуміли під антропологією знання про специфічну сутність людини і про особливості його фізичної, психічної, моральної, духовного та культурного життя.

Поряд з цим характерним для німецької академічної філософії напрямком, сприяв оформленню філософської антропології, у західно-європейських країнах - Франції і Англії - мали місце й інші напрямки. У зв'язку з цим доречно згадати про філософію моралі, що при вивченні життєвих звичаїв людини, його «mores», «moeurs» або «morals», часто давала скептичне опис людини. В 1580 році Монтень - «батько-засновник» філософії моралі у Франції -- опублікував свої «Essai» ( «Досліди»), за якими пізніше підуть роздуми, максими і афоризми Ларошфуко та Лабрюйером. В Англії слід назвати графа Шефтсбері з його твором «The moralists» ( «Моралісти»), спрямованим проти трактату «De homini» ( «Про людину») Томаса Гоббса, а також необхідно згадати Олександра Попа і його «Essay on Man» ( «Есе про людину»), перший фраза якого звучить програмно «The propes study of mankind is man». Ця традиція історії духу розвинеться пізніше в етнологічної дисципліну «cultural antropology ».

затримаємося ще на мить на розвиток філософської думки в німецькому мовному просторі. Ідейний поворот до натуралізму в кінці XIX - початку XX століть призвів до узурпації поняття антропології емпіричними соціальними науками, і в особливо такими, як біологія людини, генетика і наука про раси. Тільки в Наприкінці 20-х років, а точніше в 1927 році, феноменології Макс Шелер (1874-1928) в роботі «Положення людини в космосі» відродив поняття антропології в його споконвічно філософському значенні. Цей твір Шелера, разом з його відомої роботою «Людина та історія», змусило знову усвідомити антропологію як абсолютно філософську дисципліну. Більш того, Шелер, як і деякі інші після нього, наважився стверджувати, що в певному розумінні «всі центральні проблеми філософії зводяться до питання про те, що таке чоловік і яке метафізичне положення займає він серед усього буття, миру і Бога ».

Найважливіший імпульс філософських творів Шелера, ймовірно, пов'язаний з тим, що питання про людині перестав розглядатися як апріорно філософський і він повинен був бути повернутий філософії або однією з її дисциплін. Це питання вже не можна було, як це в XIX столітті траплялося, залишати емпіричним наукам. З роботи Макса Шелера випливає, що, незважаючи на таку кількість знань про людину, яку ніколи ще не було, все ж ніхто не знає, хто така людина: людство - таке думка Шелера - при всіх своїх дослідженнях втратила з поля зору самої людини. Це твердження, пов'язане з появою вчення про людину, що охоплює всі його особливості, сприяло, і досить значно, становленню філософської антропології як дисципліни. Трохи пізніше з'явилося інше фундаментальне твір з філософської антропології, яке, проте, на відміну від творів Шелера, дуже пізно привернуло до себе увагу. Мається на увазі антропологія Гельмута Плеснером. І те ж саме можна сказати про опублікованій в 1927 книзі Мартіна Хайдеггера, яка внесла свій внесок у розвиток цієї старої і одночасно нової дисципліни, хоча Хайдеггер заперечував всяке «Антропологічне» тлумачення своєї книги. «Last not least» слід назвати філософську антропологію Арнольда Гелена, яка вийшла на початку сорокових років і багато разів перевидавалася.

Історичний огляд відносин психології та філософії

Екскурс в минуле повинен був позначити історичний шлях філософської антропології та її виникнення як особливої філософської дисципліни. Оскільки це введення звернено насамперед до студентів-психологів, я хочу коротко і також в історичному аспекті розглянути відносини пси-психологія і філософської антропології. При цьому з самого початку потрібно звернути увагу на те, що сьогодні прямо-таки ризиковано говорити про «психології». Це заняття створює помилкове враження єдності науки, якого практично немає і яке в кращому випадку допустимо як науково-теоретичне побажання. Якщо ми все ж хочемо виявити найпростіший спільний знаменник многочіс-лених напрямів і проблем у психології, то можна було б вказати на те, що всі вони мають своїм об'єктом людське переживання та поведінку. Але тут і починаються труднощі: переживання і поводження можуть бути досліджені як в аспекті структури та розвитку , Так і в аспекті відношення до предметного, соціального і культурного світів. Є також напрям, який розглядає переживання і поводження як ізольовані психічні функції і спостерігає за формами їх протікання, причому будь-яке відношення до особистісного буття, який лежить в основі цих функцій, умоглядно відкидається. Очевидно, що це - емпірично-експериментальне напрям у психології, що має за зразок для наслідування природничі науки.

Різноманіття сьогоднішньої психології - сучасніший досягнення, витоки якого - у сімдесятих роках XIX століття, коли в німецьких університетах виникли психологічні лабораторії. Але те, що нині усвідомлюється як предмет психології -- «Душа» - з давніх-давен, з самого початку європейського мислення було центральною темою філософії. Поряд зі світом і Богом душа була одним з трьох великих об'єктів метафізики. На питання про сутність душі філософська думка античності давала характерний для давніх греків відповідь: душа і є сама сутність, пневмат, псюхе, дух - те, що створює і формує життя і що зникає при смерті, але саме безсмертне. Від такого уявлення про душу як самостійно існуючої, особливо як воно було розвинуто Платоном, тягнеться связует нитка до визначення душі Декартом. Для останнього душа -- нематеріальна субстанція, яка протилежна всякої просторової, тілесної субстанції, взагалі просторово-протяжному світу в цілому. Такому розуміння душі як самостійної субстанції значно сприяв також Кант. Надалі розвивається концепція «духовного» як послідовності процесів, переживань та діяльності в їх нерозривному зв'язку між собою.

Другий питання, яке також обговорювалося з моменту виникнення європейського мислення, стосувався обсягу духовного: чи є душа тільки у людини чи вона є і у тварин, у рослин і навіть у неорганічних тіл? Чи є у самої людини «Нижчі» душі - рослинна і тваринна, як вчить Арістотель? Але вже в новий час про духовне життя можна говорити лише стосовно до людини і - в обмеженою ступеня - до тварини.

В як третього кола проблем античного філософського осмислення душі я хотів б назвати проблему співвідношення душі і тіла. З цієї проблеми розходилися в поглядах Платон і Арістотель, вона є центральною для середньовічної філософії і, починаючи з Декарта, в XVII і XVIII століттях протистояння з цього засадничого питання загострюється до відкритого дуалізму. Після того, як людська індивідуальність була розірвана на дві складові - тіло і душу, і між ними відкрилася прірва, були випробувані по черзі всі можливості відновлення їхнього зв'язку. Це, по-перше, вчення про взаємовплив що кожна громада духовного, до якого близький сам Декарт. Далі, це матеріалістичне розуміння, згідно з яким духовне є лише результат тілесного. Це і спіритуалізм, який, навпаки, все розумів як душу, а тіло вважав по-раженіем (Niederschlag) душі. Це, далі, паралелізм, згідно з яким процеси тілесні і духовні суворо корелятивних, тобто співвіднесені без залежно один від одного, як це, наприклад, можна бачити в концепції встановленої гармонії Лейбніца. Згідно з останнім, Бог поперемінно налаштовує тіло і душу, як годинникар налаштовує два годинники, що йдуть синхронно і в цьому сенсі однакових. Нарешті, слід згадати окказіоналізм, який для кожного окремого процесу, тілесного чи духовного, передбачає нове втручання Бога.

Проблема душі в контексті величезної філософської традиції була тут лише коротко позначені. Маючи справу з філософської думкою, ми стикаємося з приголомшливим кількістю протилежних поглядів. Будь-яке звернення до словника з історії філософії підтвердить це.

Тільки в другій половині минулого століття відбувається остаточне відділення проблеми духовного від філософії. Питання про те, що таке душа, переходить до науці, якою опановує жага емпіричного пізнання, і психологія оформляється як досвідчена, навіть як експериментальна наука. Одночасно з цим відбувається значна зміна в темі наукових досліджень. Місце душі як цілого заступають окремі душевні поділу, які тільки й варто вивчати. Але при всій плідності роботи в цій області незабаром запанують плутанина навчань і протилежність методів.

Нова позитивна методика здавалася спочатку надзвичайно багатообіцяючою. До речі, вона теж могла спертися на раніше склалися передумови. Перш за все вони виникли в Англії, де вже в XVII і XVIII століттях деякі мислителі (Гоббс, Локк, Юм) намагалися звести цілісність душевних процесів до елементів -- найпростішим уявленням та їх асоціаціям, що поєднується між собою. Правда, це були ще філософські теорії. Так, вважали, що є реальна можливість реконструкції різноманіття нашого сприйняття з елементарних чуттєвих одиниць - Відчуттів, а великої кількості людських почуттів - з простих якостей бажання і небажання. Те, що тематика наукових досліджень зачіпала в першу чергу процеси сприйняття і найпростіші реакції, цілком зрозуміло, тому що дослідження повинні були обмежуватися експериментально ісчіслімимі явищами. Далі істотним було і те, що всі досліджувані явища намагалися звести до нервовим збудженням і подразливості, тобто до фізіологічного. Щоправда, в Незабаром вчені змушені були визнати, що такий розгляд духовної життя занадто механістична. У такій «психології без душі» істотна реальність переживання і поведінки вислизає від розуміння. Не випадково те, що на початку нового століття нова фаза наукової психології починається з відмови від механістичного спостереження і заміни його органічно цілісним підходом.

Ті зміни в культурі XIX століття, внаслідок яких психологія оголосила себе дослідної наукою і єдиним «опікуном» духовного, частково пов'язані з кризою філософії в той час, частково ж - з потужним підйомом природничих наук з їх кількісними методами, за їх експе-ріментальной та аналітичної методикою. Рішучим відмовою від такої природничо-наукової спрямованості з одночасним зверненням до філософського осмислення проблеми духовного з'явилася спроба Вільгельма Дільтея змалювати психологію, яка орієнтована на гуманітарні науки, на осягнення смислових зв'язків духовного життя. Натуралістична безтурботність змінюється критичним осмисленням. Натомість конструюють образу мислення, організованого за принципом «складається з ...» і прагне, атомізовані духовне, пояснити його з механічних сполучень елементів, до яким насправді духовне що не зводиться, стверджується тенденція встановити його єдність і цілісність, структуру та інтеграцію. Однак характерний для психології опосередкований дослідницький підхід все більше витіснявся безпосереднім зв'язком з життєвими процесами, переживанням їх органічної цілісності. Виявилося, що зміст переживання - те, що переживається, -- завжди є комплексною цілісність, як, наприклад, життєва ситуація з усіма її предметними складовими - феноменами сприйняття, почуттями та цінностями, а також те, що саме переживання є комплексним функціональним єдністю, яке включає в себе такі поняття, як тілесне стан, імпульс-настрій, відчуття, сприйняття, уявлення, прагнення, проект, планування, бажання. І не тільки кожен миттєвий акт або стан, але і все життя з позиції дільтеевской розуміє психології являє собою нерозривний тканина, інтегровану зв'язок.

Зв'язок переживання і поводження з прихованими глибинними шарами психіки відкрила школа психоаналізу, заснована 3. Фрейдом. Її революційний для того часу підхід висловився у при-потяг інстинктивного фону для пояснення «фігури» людської поведінки. І якщо у Фрейда на передньому плані його роботи в як найважливіший інстинкту розглядається сексуальність, то у його учня А. Адлера рушійною силою людської поведінки стають інстинктивні по своєю природою прагнення до визнання і влади. За всієї теоретичної плідності глибинної психології, у Фрейда та його учнів зберігається вельми проблематичний момент - ідентифікація духовного життя з інстинктивним позаособистісної механізмом. Ця ідентифікація сьогодні піддана переконливою критиці. Але слід відзначити безсумнівну заслугу глибинної психології: вона по-новому висвітлює інстинктивний фон і життєво-історичні умови поведінки. Уже Ніцше, проникливо помітив здатність людини легко переорієнтуватися і пристосуватися, щоб «розвантажити» свою свідомість або підняти його на належний рівень, підготував шлях для цієї «викриває» психології. Психоаналіз виходив з болісних порушеньй, які для невротика роблять неможливою гармонійне життя, руйнівно впливають на спілкування з людьми, роботу, любов і сім'ю, тобто на всі життєво важливі області. При цьому сам невротик не здатний зрозуміти причини і мотиви своєї неадекватної поведінки. Психоаналіз виявив зв'язки між життєвими запитами, такими як потреба в любові і особистісному розвитку, що впливають на дитячу долю, і відмовою від цих запитів через втручання середовища, відмовою, який веде до неврозів, комплексам і дивацтв характеру, пробілами в поведінці, а значить, до непереборною перешкодам і невдач в подальшому житті.

В Як наступний нового моменту у психологічних дослідженнях я хочу назвати психологію розвитку. Сьогоднішню психологію вже неможливо уявити без цього етапу, що пройшов також під знаком цілісності. Розвиток - це не просто поява нового (Hinzukommen von Neuem). Це просування від ступені до ступені, послідовне їх проходження. Воно бере початок у примітивному стані, коли життя переважно не виходить за рамки тварин функцій. Але розвиток - процес не тільки індивідуальний, що охоплює рух від грудного дитини до зрілого і старій людині; розвиток поширюється на всі людство в цілому, з його племенами і ступенями.

З часів першої світової війни психологія розвитку досягла значних результатів. Було б абсолютно марним намагатися в декількох реченнях продемонструвати її досягнення, до найменших подробиць досліджено, наприклад, зміна розумових структур і образів подання в роботах Кінді; причому помітно рух до все більшої рухливості і все більш виразно розрізнюваними сходами осягнення їх співвідношення. Поки що для нас не зовсім зрозуміло розвиток життя почуттів, але з урахуванням досліджень глибинної психології і тут багато що стало зараз ясніше.

До Досі ми розглядали тенденцію до інтеграції як деяку поправку, з допомогою якої сучасна психологія долає стару, механістично-елементарну. Але необхідно також враховувати соціальні відносини і визначеність окремо взятого члена суспільства. Соціально-психологічна тематика стає все більш актуальною, і тому важливими стають наступні питання: по-перше, в яку структуру включений людина - це сім'я, будинок, соціальний статус, школа, професія, політичне суспільство, професійне співтовариство або ж колектив із загальними інтересами; це спільнота, об'єднана однією долею, або ж випадкове скупчення мас і т. п.? По-друге, чи знаходиться людина всередині цих спільнот в положенні чоловіки, жінки, чоловіка, дитини, підлеглого, начальника, партнера, сусіда, приятеля, товариша, конкурента? Далі, як він сприймає такі детермінанти, як звичаї, звичаї, міфи, моду, мову, релігію, пра-вовие і державні інститути, форми виховання?

Але тут ми перервемося і закінчимо наш огляд численних точок зору, які сьогодні розглядають проблему духовного в психології як емпіричної науки. <...>

Свідомість і самосвідомість особистості

допомогою міркування про когнітивному поведінці людини була досягнута перший ступінь розуміння духовного буття особистості, яке, однак, цим ще не вичерпується. Будь-яка структура сприймає пізнання, у тому її вигляді, як це було раніше змальовано, включає в себе деякого роду самосвідомість, яке неможливо звести лише до інтенціональних спрямованості на предмет. У порівнянні з пізнанням за допомогою сприйняття самосвідомість відрізняє той факт, що воно міститься в кожному акті сприйняття: себе як суб'єкта сприйняття виявляє перш за все в тому простому розумінні, що цей «Я» - той, який здійснює сприйняття. Це самосвідомість виражається у пропозиціях, які починаються з «Я ...». На відміну від будь-якої іншої форми сприймає пізнання, для якої всі, нею сприймається, перебуває за її межами, тут перед нами абсолютно особлива адекватна даність самого себе. Навіть просувається вперед пізнання ніколи не могло б усвідомити цього інакше, ніж розкриваючи обман.

Всередині цього самосвідомості людина осягає себе як неповторне і в той же час конкретне «я», яке тут присутній і діє. Або, іншими словами, як хто живе та існуючий суб'єкт я осягаю самого себе інакше, ніж всіх інших людей. Те, що ми ввели поняття самосвідомості, слід розуміти як всеосяжний досвід людини, внаслідок якого він осягає себе як суб'єкта свого власного буття і дії. Без самосвідомості було б рішуче неможливо зрозуміти, чому суб'єкт здатен приписати самому собі власні дії і буття. Таким чином, у цьому відношенні самосвідомість тісно пов'язане з ідентичністю суб'єкта.

В філософії свідомості Нового часу переконаність в безпосередній достовірності власного буття відіграла велику роль. Не вдаючись зараз в деталі, слід зауважити, що в ході розвитку цієї філософії відбулася певна «Субстанціалізація» свідомості і пов'язане з цим «витяг» його з конкретного людини. Наслідком було те, що свідомість набуло статусу конкретного суб'єкта. Декартівського суверенна Ego-cogito було виділено із сукупності здійснення людського буття.

Якщо уважніше розглянути самосвідомість, то стає ясно, що воно грає вирішальну роль у формуванні особистості, оскільки лише завдяки самосвідомості людина здатна пізнати себе як суб'єкта. Іншими словами, в силу самосвідомості особистості все буття і дію цієї особистості набуває нетранзітівное (тобто самоцінне, результат і мета якого збігаються з самим здійсненням дії) вимір, яке не може бути виражена за допомогою однієї тільки рефлексії про суб'єкта як ініціатора власних дій. Правда, не можна витлумачити цю нетранзітівность в сенсі психологічного внутрішнього світу, який включає в себе людину. Скоріше, йдеться про те, щоб показати людини суб'єктом, який пізнає себе як такого перш за все тоді, коли він осягає себе відкритим для всієї дійсності. Які ж ті суттєві складові, які сприяють такого збагнення суб'єкта? Завдяки чому здійснюється самосвідомість, завдяки чому воно реалізується?

Свобода і самоздійснення

Щоб відповісти на це питання, ми могли б запитати себе, коли людина у власному самосприйнятті і тим самим у відкритості по відношенню до дійсності осягає себе суб'єктом лише обмежено, тобто коли його самосвідомість зустрічає перешкоду. Чи є критерій, що виходить за рамки відповідних суб'єктивних уявлень? У зв'язку з цим може виявитися корисним звернення до терміну психоаналітичної літератури, розробленому в особливості Лоренсом С. Кьюба (Lowrence S. Kubie). У своїй роботі Кьюба ставить своїм завданням виявити однозначний і піддається узагальненню критерій хворобливого поведінки людини. Згідно з його поглядами, в якості загальної характеристики ненормального поведінки суб'єкта по відношенню до дійсності може розглядатися то обставина, що поведінка це вимушено і автоматично повторюється. Вирішальним для вимушеного поведінки є те, що особистість повинна діяти певним способом, хоче вона того чи ні. Її дії не піддаються ні осмисленню, ні впливу з боку розуму, і внаслідок цього воно може бути позначена як невільне, не вбрання самою особистістю.

В це психоаналітичному понятті хворобливого поведінки для наших міркувань цікавим є перш за все ту обставину, що нормальна поведінка характеризується тим, що людина у своєму бажанні і своєму виборі не хоче бути обмеженим. У тій мірі і в тому обсязі, в якому здорова людина усвідомлює з примусу свого бажання, він спробує розумним способом позбутися цієї перешкоди. Те, чого він дійсно хоче, він буде завжди хотіти, і так, що вибере це вільно. І саме в цьому він осягає себе як суб'єкта власної дії і власного буття, тобто як суб'єкта, що володіє і розпоряджається самим собою.

Поняття хворобливого - і закладене в ньому на рівні передумови поняття здорового поведінки - здається мені філософськи важливим, так як воно показує, що аналіз людського бажання в тому вигляді, як воно виражається у простому переживанні «я хочу », не можна абстрагувати від того, що всяке визначення вільного вибору людини вказує на його ще більш повну приналежність самому собі, на те, що він має у своєму розпорядженні самим собою. В іншому випадку було б немислимо, що людина усвідомлює свою примусу, усвідомлює визначається ззовні буття своєї волі.

Це судження можна з успіхом застосувати і до тієї площини, в якій суб'єкт здійснює своє життя, або, інакше кажучи, по-хайдеггеровскі, коли людині в його бутті важливо його буття. Принаймні, ми вкажемо на це у сфері вільних рішень суб'єкта, оскільки вони утворюють кульмінаційний момент структурної самопрінадлежності. Іноді про рішення людини говорять, що вони були поверхові або ж, навпаки, добре обгрунтовані. І це розходження не виводиться з інтенціональних спрямованості на певні мотиви або цінності, які спонукають його до цього. Скоріше, така різниця вказує на конституювання (становлення) індивідуального буття, яке у своєму прояві представлено самим різним чином: людина в своїх рішеннях може по-різному проявлятися як особистість. Питання полягає не в тому, що людина є ініціатор своїх рішень і як суб'єкт він заохочуємо до рішень певними цінностями; питання полягає в тому, яке підстава або позиція, виходячи з яких особистість здійснює свої рішення. Таке кілька метафізичне міркування можна прояснити наступним чином: людина проявляє себе особистістю, а це означає проявляє себе автентичним, йому властивим чином лише тоді, коли здійснення його дій розкриває залежність від його центру, тобто від його волі, а не визначається ззовні. Цьому відповідає осягнення людиною самого себе в своїх автентичних рішеннях як суб'єкта свого буття і поведінки, який володіє собою і який може дійсно вільно розташовувати собою. Мова тут не йде ні про яке суб'єктивізмі, тому що цей найінтимніших «центр» особистості не означає, що особистість нібито надала його сама собі чи що цей центр можна було б звести до конститутивний показником «я». Скоріше, цим встановлюється природа особистості і одночасно в цьому міститься вказівка на її першопричину.

Така кореляція (відповідність, взаємозв'язок) між структурою самопрінадлежності особистості та її зверненням до певних цінностей і мотивів призводить до того обставині, що, з одного боку, будь-яке рішення особистості вказує на відповідну прихильність до позиції, виходячи з якої суб'єкт ініціює (спонукає, зачинає) свої звернення, з іншого боку, особистість вважає саме себе у своїх рішеннях. Якщо окремі здійснення суб'єкта завжди вказують на його ситуаційний детермінізм, то виникає питання: що впливає на початкову позицію суб'єкта в її зіткненні з дійсністю ще до окремих рішень і в якій мірі він сам, його свобода беруть участь у здійсненні цих актів?

Пояснимо сказане на прикладі, що став класичним з часів Платона і Арістотеля, а саме на прикладі такого людського типу, який в своїй поведінці визначається безпосередньо тим, що представляється йому насолодою. У цій традиції бажане описувалося як те, що безпосередньо визначає бажання суб'єкта і чому людина підпорядковується мимоволі. Якщо поступитися раптовості безпосередніх почуттів (які містять не тільки тілесні, але й інші афекти), то, на думку Платона і Арістотеля, суб'єкт не досягне сталості і залишиться «іграшкою» своїх почуттів. З іншого боку, з огляду на те, що суб'єкт включений в таку поведінку, слід додати, що людина, що визначається у своєму поведінці ззовні і усвідомила себе як підлеглого відповідним спонукань, є людина невільний. Це означає, що він не дозволить іншим спонукань заволодіти собою з усією їх силою. Отже, свобода суб'єкта не обмежується здатністю звертатися до певного обставині, скоріше, вона позначається у виявленні сенсу, яким наділено обставина для суб'єкта. Інший приклад - людина, яка визначається одним тільки бажанням: його свобода обмежена якраз тим, що в своїй поведінці, тобто в зіткненні з дійсністю, він фіксує себе на одній позиції, виходячи з якої вже неможливо прийняти рішення інакше, ніж керуючись деякими приватними критеріями, які надають особистості тільки обмежений підхід до дійсності.

В противагу цьому типологічно розуміється спосіб поведінки суб'єкт, який всі свої дії орієнтує не на те, що представляється йому правильними з його природно-повсякденної точки зору, а підпорядковує їх пошуку справжнього і доброго, характеризується більшим ступенем располаганія самим собою. Людина, що живе в такому ставленні до істинного і доброго і внаслідок цього бере участь в своїй поведінці, має у своєму розпорядженні самим собою і по-новому дан самому собі за допомогою деякого роду відсторонення, яке він приймає по відношенню до самого себе і своєї природно-повсякденному точці зору. Він вільний вже в тому сенсі, що він не схильний до певних спонукань, але він сам докладає зусилля. І тільки тут, де розкрите безпосереднє звернення до мотивів, можливі відмову або згоду. І тільки тут виявляється пошук правильного, відповідного суб'єкту, причому пошук цей протікає не безладно й б будь-якої альтернативи, але в його основі лежить можливість позитивного вибору. У просторі (Option), відкритому завдяки цьому основоположному вибору суб'єктом пошуку справжнього і доброго, розігрується весь процес пізнання і бажання. Тим самим вибір цей рівнозначний тому, що можна було б назвати внутрішньої автономією особистості. Тільки тут розкривається початковий сенс тієї недостатньою безпосередності, який був визнаний розглянутими вище філософської антропології Шелера, Плеснером та Гелена в якості характеристики власне людської поведінки. Усвідомлення здатності «завжди могти інакше» (Шелер говорить про людину як про «що може сказати ні») і ніколи не бути визначаються безпосередньо враженнями і подразниками являє собою не тільки можливість суб'єкта, але і його реально діючу здатність відправитися на пошуки вірного. Здатність суб'єкта, який має можливість завжди вчинити так чи інакше на противагу своїм призначенням, також не може тлумачитися як негативна здатність. Швидше, в основі самого стану спроможності ( «Koennen») лежить онтологічна (фундаментально буттєва) відкритість суб'єкта сукупності дійсності і тим самим його початкова позиція у зіткненні зі світом. <...>

Тіло як засіб вираження особистості

В деякій мірі ми вже перейшли до динаміки від статистичного образу людини, формується тілом. Детальне і розгалужене антропологічне знання особливо різноманітне в цій сфері. Але все-таки, що стосується співвідношення між тілом і особистістю, то, на думку всіх філософів, включаючи матеріалістів, суть проблеми полягає в правильному підпорядкуванні видимої зовнішньої оболонки тіла невидимому внутрішнього світу. У даному випадку мова йде не про «внутрішній світ» самого тіла і не про організм як соматичному фундаменті конституції. Людське тіло, як його розуміли всі мислителі, у своїй видимій динаміці є засіб вираження особистості. Позаособистісної структура само-володіння і само-приналежності пронизує собою тіло і виражається в ньому. Ця структура найтіснішим чином пов'язана з характерною для особистості здатність до само-визначення, що проявляється у вирішенні і у виборі і в якій міститься динамічне підпорядкування істини. Але вся ця динамічна трансцендентність особистості, сама по собі володіє духовною природою, в людському тілі знаходить засіб для власного висловлювання. У самому широкому сенсі слова тіло є засіб для здійснення дії і тим самим - для самоздійснення особистості в дії і за допомогою дії.

Ця дуже поширена форма проявляється?? ня інтеграції особистості у дії, яка пронизує тіло і виражається в ній, можливо, свідчить про те, яким чином тіло належить особистості. Інтеграція особистості в дію одночасно розкриває глибокий зміст цілісності людини як особистості. Душа, що розуміється як духовна душа (geistige Seele), повинна бути вирішальним принципом цієї цілісності. Особистість не ідентична самому тілу. На їх ідентичності не наполягають навіть біхевіористи, що займаються виключно зовнішніми проявами «Поведінки». Відповідно, біхевіоризм може бути тільки методом опису, а не інтерпретація дій людини.

В якою мірою можна стверджувати, що людина володіє власним тілом і використовує його в своїх діях? Певною мірою особистість сама для себе може стати предметом дії. Особливо бере участь у такому опредметнення тіло. Оскільки вираження особистості в дії осущ-ствляется допомогою тіла, воно тим самим стає предметом дії. Опредметнення тіла утворює особливий аспект, або, краще сказати, єдиний елемент опредметнення всього суб'єкта як особистості, якому належить тіло і в суб'єктивність якого воно структурно входить. Приналежність тіла суб'єктивного «я» не грунтується на ідентифікації з цим «я». Людина не «є» його тіло, але він «має» цим тілом, «має» його. І це володіння власним тілом обумовлює опредметнення дій і одночасно виражається в цьому опредметнення. Людина усвідомлює, що володіє тілом, коли він використовує його в дії як засіб вираження в процесі самовизначення.

Завдяки такого використання тіла, одночасно здійснюється інтеграція особистості в дії. Здатність перетворювати тіло в предмет (опредмечівать) і використовувати його в дії, користуватися ним, є важливим елементом особистої свободи людини. Завдяки цьому соматичному елемента і фактору особистого опредметнення, здійснюється властива людської особистості структура самопрінадлежності і самовладання, людина як особистість володіє собою в сома-тичної аспекті саме тому, що він володіє своїм тілом, має його. Тому ставлення особистості до тіла представляється нам в деякій мірі «зовнішнім».

Реагування як характеристика тіла

Однак відносини між тілом і особистістю, особливо в дії, тобто у вчинку, не вичерпуються одним лише зовнішнім досвідом. За допомогою цього досвіду ми повинні немов поринути у «внутрішній світ» самого тіла, зрушити це «внутрішній світ ». Тоді ці відносини позначаться повніше і чіткіше. Справа в тому, що тіло має свій власний чисто соматичних внутрішнім світом, - мається на увазі те, про що ми думаємо і говоримо, коли називаємо тіло людським організмом (подібно до організму тварини). Тому тіло у своєму внутрішньому світі має також і своїм власним чисто соматичних динамізмом; зовнішній динамізм тіла, його «природна» рухливість залежать саме від цього соматичного внутрішнього динамізму, що ні в якій мірі не пре