Зміст: Вступ. 3
1. Аналіз космічної ієрархії. 4
2. Функціональні рівні. 7
3. Розумна діяльність. 10
4. Вчення про етичних та діаноетіческіх чеснотах 13
5. Порівняння вчення Арістотеля. 15
6. Вчення Псевдо-Діонісія 19
7. Психофізичні теорії 24
7.1. Медитативна практика йоги 24
7.2. Каббала 26
7.3. Суфізм. 29
Висновок: 35
Список літератури: 36
Введення.
Вчення про "душі" (псюхе) займає одне з важливих місць у творчості Арістотеля. Якщо у попередніх грецьких мислителів, включаючи і вчителя Арістотеля Платона, психологічні знання носять досить розпливчастий характер і представлені здебільшого в сильно міфологізованої формі, то в Аристотеля вперше в європейській думки проступає науковий підхід в області пізнання психічних явищ. І хоча були в розпорядженні Аристотеля наукові методи з сучасної точки зору видаються дуже наївними, все ж таки його по праву можна вважати засновником психології як науки. Результати, до яких він прийшов у своїх психологічних дослідженнях, багато століть продовжували хвилювати уми вчених і увійшли після відповідного переосмислення в якості складової частини в філософські і релігійно-філософські концепції багатьох мислителів Європи й арабського світу. Тому дослідження арістотелівської психології у контексті теорії псіхосеміозіса дає можливість для адекватного компаративного аналізу даних концепцій і порівняння їх з китайськими та індійськими поглядами на структуру антропокосмоса.
Арістотель чудово усвідомлював значення психології як науки і в своєму трактаті "Про душу" говорив про це наступне: "Визнаючи пізнання справою прекрасним і гідним, але ставлячи одне знання вище іншого або за ступенем досконалості, або тому, що воно знання про більш піднесеному і дивовижному , було б правильно з тієї та іншої причини відвести дослідження про душу одне з перших місць. Здається, що пізнання душі багато сприяє пізнанню будь-якої істини, особливо ж пізнання природи. Адже душа є як би початок живих істот ".
Психологія для Аристотеля була невіддільна від всіх інших наук, якими він займався. Але перш за все вона була пов'язана з фізикою і метафізикою. Душа людини, на його думку, належить двох світів: природному, фізичному і надприродного, метафізичного. Тому психологія повинна будуватися на пізнанні зв'язку душі з тим і іншим. У навчанні Аристотеля сплелися його погляди як натураліста, який створив концепцію нижчих психічних рівнів на основі аналізу форм живої природи, і як теолога, який стверджував бога як першопричину всіх аспектів світобудови і перш за все вищих психічних функцій людини. Серед живих форм Аристотель виділяє рослини, тварин і людини як володіють різної якості душами. Це частина космічної ієрархії. Вище неї знаходиться бог. Нижче простягається неживої світ стихій, а ще нижче розташовується неоформлене первоматерии. Людина володіє людською душею, а також тваринної і рослинної душами. Тварини мають тваринної і рослинної душами. Рослини - тільки рослинною
1. Аналіз космічної ієрархії.
До аналізу цієї ієрархії Аристотель підходить з онтологічної і гностиків-методологічної концепцією двох світових начал - форми (морфе) і матерії (хюле). З онтологічної точки зору слід було, що всяка конкретна річ складається з тієї чи іншої форми і матерії. Форма - це сутність речі, матерія - її субстрат. Сутність активна, субстрат пасивний. З цією парою понять пов'язана інша пара: дійсність (енергейа) і можливість (дюнаміс). Річ дійсна в тій мірі, в якій вона володіє формою. Можливість ж речі укладена в матерії. Форма є актуалізація матерії, а матерія є потенція форми. В "чистому" вигляді матерія є первоматерии як безформне і невизначений щось, суцільна можливість, а "чиста" форма - це бог як найвища дійсність, загальна суть всього.
З гностиків-методологічної позиції слід було, що всі світові форми утворюють ряд, в якому для будь-якої форми більш нижча є матерією, а для неї як для форми матерією буде ще нижча форма і т. д., до первоматерии.
Таким чином, космічна ієрархія, що включає неживу і живу природу і надприродне початку, - це ієрархія відповідних сполук (сінолон) матерії і форми, укладених між двома полюсами - первоматерии і богом.
Ці сполуки розрізнялися як чуттєві і надчуттєві. Чуттєве - це те, що відноситься до природи (фюзіс), а надчуттєве - те, що осягається тільки розумом. Душа людини належить як чуттєвого, так і надчуттєвого світах. Але власне людська її частина відноситься до надчуттєвого. Враховуючи, що чуттєвими характеристиками на АКЛ-шкалою володіють ТГ-оператори від 0000 до 0011, а вищі прояви експліцитно психічної діяльності відносяться до ТГ-операторам від 0101 до 1111, світову ієрархію Аристотеля можна легко зіставити з даною шкалою (табл. 1, гр. 2). Все, що нижче ТГ-оператора 0000, - це первоматерии, але глибина її "залягання" не розглядається Арістотелем. Все, що вище ТГ-оператора 1111, - також не розглядається. Вершина космічної ієрархії Арістотеля - це бог як вищий суще, тобто експліцитно в нашій номенклатурі. Про сверхсущем єдиному (хен) неплатників, що минає, в імпліцитне (табл. 1, гр. 1), він і гадки не мав. Тому характеристика ТГ-операторів вище 1111 - поза компетенцією Арістотеля. Для неплатників перше суще, що розуміється ними як космічний розум (НПУ), є вираженням непізнаваного сверхсущего єдиного. Для Аристотеля сущий Бог - це також космічний розум або розумна частина космічної душі, але він є самодостатнім і не має сверхсущіх корелятів. Бог Арістотеля - це безособове істота, яка виступає як ціннісне початок і рушійна причина світобудови. Це форма форм і перводвигатель, причому такий перводвигатель, який знаходиться в незмінному спокої, а його роль в світовому русі полягає в тому, що він є об'єктом прагнення всього і вся, кінцевим пунктом переходу будь-який потенції в абсолютну актуальність.
Таблиця 1
1
2
3
4
5
6
"0"
0010
Ен-соф
бака
зат ал-кулл
1100
- "-
Хайра
зат аш-шарі'а
1111
перводвигатель
перводвигатель
- "-
0111
душа
споглядальний розум
1. Кетер
фана
ВІЛАЙЯТ
1001
- "-
- "-
2. хохма
вусла
хакіка
0001
- "-
- "-
3. біна
'ішк
ма'ріфа
1011
- "-
практичний розум
4. гдула
махабба
Таріка
0101
- "-
- "-, Прагнення
5. дин
шахават
шарі'а
"±"
6. тіферет
0011
природа
внутрішні почуття
7. нецах
1101
- "-
зовнішні почуття
8. хід
1110
- "-
кінестетика, вегетатіка
9. Єсод
0110
- "-
- "-
10. малхут
1000
- "-
стихії
кліпу
0000
- "-
- "-
- "-
1010
первоматерии
первоматерии
- "-
0100
- "-
"0"
- "-
Як світовий розум він є межею розумної частини людської душі, її граничної актуалізацією, при якій вона втрачає індивідуальні риси, зливаючись разом з усіма іншими розвиненими людськими душами у світовому єдиному сущому. Бог - це такий розум, що мислить сам себе; для нижчого розуму він є предметом думки. Хоча Аристотель не розрізняє в бога - розумі і перводвигатель - вічно існуючу актуальність і актуалізацію, здійснювану в конкретній життя індивіда, для аналізу психічного здалося можливим розрізнити ці види актуальності як статичний і динамічний ТГ-оператори 1111 та 0111.
Така загалом космічна ієрархія Арістотеля. Далі виникає проблема виділення в ній конкретних функціональних рівнів. Підходячи до цієї проблеми як метафізик і як натураліст, Арістотель здійснює свої дістінкціі, йдучи як би зверху і знизу. За його ідеєю, такий шлях повинен привести до з'єднання метафізичного і натуралістичного погляду на космічну ієрархію. Але вийшло це у Аристотеля? Це ми зараз і подивимося.
2. Функціональні рівні.
Отже, первоматерии за визначенням не пов'язана з душевним життям. Чи не властива остання і мертвому оформленим речовині, що складається зі стихій. Перші проблиски психічного Аристотель примічає у рослин, оскільки їм властиві функції живлення, росту і відтворення.
Що взагалі характеризує живе? Крім перерахованого, живе володіє, за Арістотелем, відчуттями, рухом і міркуванням. Всього останнього немає у рослин. Хоча в інших форм живого - є. У тварини - частково, у людини - повністю. Значить, рослинам властива нижча форма психічного - вегетативна.
Тваринна форма душі починається з відчуттів, найпримітивніше з яких - дотик. Далі, тваринам властиві просторові руху, але є тварини, на думку Аристотеля, що володіють тільки відчуттями.
Що таке відчуття? Це є сприйняття форми в абстракції від матерії, "подібно до того як віск приймає відбиток персня без заліза чи золота". Тут про форму говориться як про наочно-чуттєвому образі. З боку чуттєвого об'єкта тварина може відчувати вплив у вигляді "знятою" з нього форми, тобто, кажучи сучасною мовою, інформаційний вплив. Рослина ж відчуває вплив тільки у вигляді оформленої матерії. У цьому суттєва різниця між рослиною і тваринам. Однак тварина не може існувати без рослинної і стихійної складових. Тут нижче визначає вищий. У цьому сенсі Аристотель говорить про те, що вищі душевні функції не відокремлені від тіла і від нижчих функцій. Хоча людська форма душі, тобто розумна душа, може бути відокремлена від тіла, оскільки вона має підставу в божественному першорушія.
Арістотель детально розглядає діяльність п'яти органів чуття. Самі себе вони не відчувають. Для їх функціонування необхідний зовнішній об'єкт. Відчуття - це "перетворення", що здійснюються в органах почуттів під зовнішнім впливом. У відчутті пізнається одиничне, а в мисленні - спільне. Притаманне чи твариною мислення? У цьому питанні Аристотель коливається. З одного боку, мислення - це прерогатива людської душі, а з іншого - якісь подібні мислення форми психічної діяльності спостерігаються і у тварини. Арістотель стосовно до тварин говорить про "здатності розрізнення, яке здійснюється роздумом і відчуттям". Як це розуміти?
Емоції не є мисленням, і Аристотель цілком зводить їх до тваринної душі. Він вважає, що "кому властиве відчуття, тому властиво також випробовувати і задоволення і печаль, і приємне і тяжке, а кому все це притаманне, тому притаманне і бажання: адже бажання є прагнення до приємного". Аристотель не може собі уявити емоцій, пов'язаних з тією або іншою формою розумової діяльності і не пов'язаних з відчуттями. Мабуть, причина цього полягала в тому, що емоції в Аристотеля асоціювалися з їх зовнішнім виразом і з соматичними реакціями. Крім того, у цьому питанні дає про себе знати принципова установка на розділеність фізики та метафізики.
З точки зору теорії псіхосеміозіса, будь-які прояви життя вимагають взаємопов'язаного функціонування всіх ТГ-операторів АКЛ-шкали. Рослини і тварини в зародку мають ті ж функціональні рівні, що і людина. Тому поділ ТГ-операторів на властиві і не властиві людині, тварині і рослині неприпустимо. Однак як домінуючої функції можна виділяти ті чи інші ТГ-оператори. Тому можна погодитися з Арістотелем в тому, що рослини і тварини співвідносяться з живою чуттєвою природою, тобто з ТГ-операторами 0110 (1110), 1101 і 0011, хоча для тварин функцій він не зробив чіткого співвіднесення. Рухові функції в Аристотеля з'являються після сенсорних, але на АКЛ-шкалою вегетативні і рухові функції слід зіставити з ТГ-операторами 0110 і 1110, а відчуттям відвести два наступних ТГ-оператора (табл. 1, гр. 3).
Останні ТГ-оператори, слідуючи термінології Аристотеля, можна розрізняти як позначають зовнішні і внутрішні почуття (відчуття). Про зовнішні почуттях сказано достатньо. Під внутрішніми почуттями Арістотель розумів те загальне, що є у кожного зовнішнього почуття окремо, тобто відчуття "руху, спокою, числа, фігури, величини" ( "Про душу" 418а15). Крім того, хоча це і смутно виражено, під внутрішнім почуттям маються на увазі якісь процеси обробки даних зовнішніх почуттів за допомогою примітивного аналізу та синтезу.
Ще Аристотель стосовно до тваринної душі говорить про уяві. Неясно, в якому відношенні уява знаходиться до загального або внутрішньому почуттю, але принаймні воно належить до того ж функціонального рівня (0011). Уява, за Арістотелем, відмінно від відчуття та роздуми. Це те, завдяки чому у живої істоти виникає наочно-чуттєвий образ, не пов'язаний безпосередньо з діяльністю органів чуття. Уява або подання - це чуттєва діяльність, відірвана від чуттєвого акта або конструюється розумом. Для роздуми почуттєві уявлення замінюють відчуття. Це "матерія думки", що не входить до складу розумної душі, але що є необхідною умовою для складання суджень.
Якщо відчуття виникає тільки під впливом зовнішніх об'єктів, то уява виникає за бажанням індивіда. Крім того, уява є сутність снів, коли органи чуття відключені. На появу сновідческого уяви може впливати спонтанна робота розуму, а також руху, які людина робить уві сні. Уява засноване на сенсорній пам'яті, оперування відображеними образами за законами, які в подальшій європейській психології були названі законами асоціації.
Людська частина душі підрозділяється Аристотелем на споглядальний (теоретичний) розум (розум) і практичний розум (розум). Перший має справу з вічними метафізичними сутностями. Його функція - мислення "загального та існуючого з необхідністю". Він "не мислить нічого що відноситься до діяльності і не говорить про те, чого слід уникати або добиватися" ( "Про душу" 432b25). Практичний розум, навпаки, спрямований на мінливе і одиничне емпіричне буття. Це розум, "розмірковують про мету, тобто спрямований на діяльність".
Таким чином, Аристотель першим виявив, що розумова діяльність різна при теоретичному чи практичному освоєнні дійсності, але різке протиставлення того й іншого було явно помилковим, і ця помилка на довгий час вкоренилася в європейській ідеалістичної філософії.
3. Розумна діяльність.
Вся розумна сфера ієрархічна. Нижня її частина пасивна і являє собою розумність у можливості. Верхня частина - активна і є дійсним, діючим розумом. Це форма форм, що зливається з божественним першорушія. Для звичайної людини характерний потенційний розум, а актуальний розум є метою його розвитку. Мудрець-філософ, за Арістотелем, має актуальним розумом і тим самим подібний богу. Він - чистий споглядач, і в цьому - межа життєвого блаженства.
Повністю актуалізований розум, за Арістотелем, "існує окремо і не схильний до нічому, він ні з чим не змішаний, будучи по своїй суті діяльністю. Адже чинне завжди вище зазнає і початок вище матерії ... Адже цей розум не такий, що він іноді мислить , іноді не мислить. Тільки існуючи окремо, він є те, що є, і тільки це безсмертне і вічно ".
Стосовно до розумної діяльності Арістотель розробляє теорію трьох ступенів актуальності. Перший ступінь - це чиста можливість пізнання, обумовлена приналежністю індивіда до роду пізнають. Другий ступінь - це коли індивід може щось досліджувати за бажанням, якщо для цього не буде перешкод. Цей ступінь відрізняється більшою актуальністю по відношенню до попередньої, подібно відмінності форми від матерії. Третій ступінь - це коли пізнання вже відбувається насправді ( "Про душу" 417а20-30). Інакше кажучи, людина лише в останньому випадку має актуальним знанням, а у двох попередніх - знанням в можливості. Але спочатку він тільки знаходиться в стадії навчання, а потім, будучи навченим, ще не здійснив ці знання.
Середньовічний мусульманський вчений-енциклопедист Абу-Алі Ібн-Сіна (латінізір. Авіценна, 980-1037), продовжуючи традицію арістотелізма і неоплатонізму, займався багато і психологією. В одному зі своїх трактатів, так само, як і у Арістотеля, названому "Про душу", вінзастосовує теорію трьох ступенів актуалізації, щоб виявити в споглядальному (умоглядні) розумі три рівні. Це "матеріал розум", "володіє розум" і "придбаний розум". З деякими застереженнями ці складові споглядального розуму можна зіставити відповідно з ТГ-операторами 0001, 1001 і 0111 (табл. 1, гр. 3).
Про структуру практичного розуму Ібн-Сіна нічого не говорить. У Арістотеля ця проблема хоч і піднімається, але не має чіткого рішення. Можна було б застосувати для дослідження практичного розуму зазначену теорію трьох ступенів актуальності. Але Аристотель цього не робить. Він намагається розібратися в цій проблемі, вводячи поняття прагнення (орексіс).
Відповідно до концепції причинності Аристотеля, існує чотири види причин: матеріальна ( "З чого?"), Формальна ( "Що це є?"), Рушійна ( "Звідки рух?") І цільова ( "Заради чого?"). Останні три фактично зводяться до однієї формально-рушійною-цільовий причини. На ієрархічній формально-матеріальної космологічної шкалою матеріальної та вказаною триєдиної причин будуть відповідати кожні два сусідніх - нижній і верхній - рівня. Розрізняючи прагнення і предмет прагнення, їх також можна зіставити з нижньою і верхньою сусідніми рівнями шкали.
Прагненням, за Арістотелем, мають всі частини психіки, навантажуючи його своєю специфікою. У тварин, оскільки вони не мають розуму, предмет прагнення міститься в уяві. Це він, як "підлягає здійсненню благо", за допомогою якихось передавальних механізмів веде до скоєння тваринам відповідних просторових рухів.
У споглядальної частини душі предметом прагнення є "вище благо" - бог як нерухомий перводвигатель. В "Метафізика" (1072а25) Арістотель говорить, що цей перводвигатель, який вічний і "є сутність і діяльність", рухає як "предмет бажання і предмет думки; вони рухають не будучи приведені в рух".
Практичний розум також має свій предмет думки. Це або результат свідомого вибору, прийняття рішення, або осмислене думку. Все це може бути предметом прагнення як практичне благо, яке індивід бажає здійснити. Якщо порахувати, що в тваринної частини душі принцип реалізації продукту уяви в конкретну дію зрозумілий, хоча насправді це не так, то для того, щоб з'ясувати, як практичний розум реалізує свої рішення в життя, необхідно знайти передавальний механізм між предметом прагнення в практичному розумі і уявою, що знаходяться в тваринної душі. Але Аристотель, по суті, про це нічого не говорить. Метафізична і природна частини у нього не замикаються. У практичному розумі він нічого не знаходить, крім предмета прагнення і самого прагнення, і лише гіпотетично можна вказати на прагнення як на той самий шуканий передавальний механізм, причому не належить практичного розуму, а отже, до певної міри автономний, оскільки, відповідно до Аристотеля, " прагнення рухає іноді всупереч роздумів: адже бажання є якогось роду прагнення "(" Про душу "433а20-25). Тим самим це поняття наблизиться до поняття індивідуації в теорії псіхосеміозіса (табл. 1, гр. 3).
Зазначена гіпотеза не підтверджується історичним розвитком ідей Арістотеля. Наступні мислителі цей момент прогавили. Вони вважали практичний розум безпосередньо пануючим над тваринної частиною психіки і шукали передавальні механізми в останній. Так, Ібн-Сіна вибудовує складну конструкцію з п'яти сил, яку немає сенсу тут описувати зважаючи на її виключної надуманості. Відзначимо лише, що ці сили суть: фантазія, або загальне почуття, уявлення, уява, здогад, сохраняюще-згадує. Всі вони відносяться до ТГ-оператору 0011.
4. Вчення про етичних та діаноетіческіх чеснотах
Відштовхуючись від своїх психологічних уявлень, Арістотель розробляє вчення про етичних та діаноетіческіх чеснотах (Арета) як придбаних властивостях душі. Рослинна душа поза сферою етики та діаноетікі. Етика як така стосується тваринної душі, пристрасної по своїй натурі, і практичного розуму, у сфері компетенції якого долати етичні пороки або потурати їм. Дослідження споглядальної та практичної частин розумної душі з точки зору їх власних чеснот і вад Аристотель відносить до діаноетіке. Етичні чесноти даються вихованням, а діаноетіческіе - навчанням. Чеснотою для споглядального розуму буде мудрість (софія), а для практичного - розсудливість (фронесіс). Серед етичних чеснот Аристотель особливо виділяє величавість як "свого роду прикраса чеснот, бо [вона] надає їм велич і не існує без них", і справедливо, оскільки "ця є повна доброчесність", що відображає ідею "пропорційності" і припускає багато інших чеснот, наприклад, мужність, розсудливо та ін
Етичні чесноти, за Арістотелем, це володіння серединою в пристрастях і вчинках. Якщо в загальному випадку середина розуміється їм як щось, що "так само віддалене від обох країв", або те, "що не надмірно і не достатньо", то в етичному сенсі середина - це баланс між двома видами вад, що представляють собою щось зайве і щось недостатнє в складі людини. Так, величавість - це середина між пихою і приниженням, мужність - між надмірною відвагою і страхом, правдивість - між хвастощами і облудою, дотепність - між блазнюванням і неотесаних.
Якщо у вчинках будь-яка крайність є зло, а середина - добро, то "для споглядальної думки, що не передбачає ні вчинків, ні творчості, добро і зло - це відповідно істина і брехня". Отже, істина - це споглядальна середина. Взагалі, за Арістотелем, досконалість всякої науки - середина, оскільки "надлишок і недостача згубні для досконалості".
Треба відзначити, що у Арістотеля слова не розходилися зі справою (точніше, з "спогляданням"). У своїй творчості він старанно, наскільки міг, проводив серединний метод. Однак йому не вистачало гераклітовской діалектики, мається на увазі взаємозалежність протилежностей. Інакше він не розірвав би так безнадійно фізику та метафізику, а спробував би їх зблизити. Крім того, він не обмежив би свій погляд тільки сущим, а звернув би увагу і на його протилежність - несе (або сверхсущее). Адже у його вчителя, Платона, вже були якісь початки вчення про сверхсущем, уловлені і розвинені через багато століть неоплатоніками.
5. Порівняння вчення Арістотеля.
Якщо порівнювати вчення Арістотеля про вищу принципі буття з давньоіндійськими навчаннями, то виявиться досить дивна картина. Найбільшого теолога античності за індійськими мірками можна було б вважати атеїстом. Його бог-перводвигатель займає таке ж місце в структурі антропокосмоса, що і "найвище творче, що виробляє, що діє" (пракріті) санкхьяіков-атеїстів Чаракі і Панчашікхі, які не визнають більш високого принципу - пуруші. А вчення про блаженному стані мудреця-філософа, що зливається в "розумному укладення" з космічним чинним розумом, могло б бути визначено, згідно з "Чхандогья-упанішада" 1, як пом'якшена форма навчання "злих демонів" (асура). У цій Упанішади розповідається про те, як Праджапаті навчався у Індри чотирьом медитативним падам (вайшванара, тайджаса, праджня, турия). Метою навчання була остання, що дозволяє досягти вищого пуруша-атмана. Інші три пади - підготовчі. З них праджня відповідає досягненню "ілюзорного тіла блаженства" (анандамайякоша), що займає таке ж структурне становище в антропокосмосе, що і діючий розум Арістотеля. Праджапаті абсолютно справедливо не виявився задоволеним цієї падой, оскільки, досягаючи її, людина "не знає про себе" Я - такий "", тобто не має самосвідомості, а значить, "піддається знищенню" 2. Серед буддистів вчення Арістотеля також не викликала б співчуття, оскільки відповідні перводвигатель "формують фактори, содействователі" (самскар) вони розглядали в якості головної причини всіх життєвих зол, перебування в колесі сансари.
Певною мірою подолати обмеженість арістотелізма вдалося неплатників, які ввели в своє вчення поняття сверхсущего єдиного (хен), можливо, під впливом староіндійської філософії з її брахманом. Відомо, що засновник неоплатонізму Плотін навчався в Олександрії, що була в той час сховищем світових знань, у тому числі і східних. Його вчителем протягом одинадцяти років був Амоній Саккаса, друге ім'я якого, як зазначає Г. М. Бонгард-Левін, не має чіткої грецької етимології і нагадує індійське назва племені, з якого відбувався Будда, - Шакьі3. Чи був цей Амоній вихідцем з Індії чи ні - невідомо, але жізнеопісатель Гребля і його учень Порфирій повідомляє, що після зустрічі з амонієм Плотін став з великою повагою ставиться до індійської філософії і навіть хотів зробити поїздку до Індії, яка, правда, не вдалася з причини, від нього не залежить.
Однак якщо і було який-небудь вплив староіндійської філософії на виникнення неоплатонізму, то перш за все воно виразилося в якості стимулюючого початку для переосмислення навчань Платона і Арістотеля, стоїцизму і неопіфагореізма, їх синтезу і подальшого розвитку. Мабуть, виходячи з того, що відомо, неможливо знайти таку конкретну теорію, для побудови якої неоплатоніками потрібно було б звернутися по допомогу до якихось інших навчань, крім належали до зазначеного колі. Незважаючи на те, що і брахманісти, і неплатників виводили сверхсущее початок, методологічні основи цього були в них зовсім різними, що проявляється хоча б у тому, як вони докладали до сверхсущему суб'єкт-об'єктні відносини.
У загальному випадку в брахманізму під суб'єктом і об'єктом розумілися верхній і нижній рівні в тій чи іншій парі рівнів на АКЛ-шкалою. Метою навчання було підняття цієї пари вгору або підтягування нижнього рівня до верхнього до тих пір, поки не стає метасуб'ектом суб'єкт, а об'єкт не розчиняється в ньому (в моністичний навчаннях). Метасуб'ектом при цьому вважалося сутнісне Я індивіда, тим або іншим способом з'єднане з божественною реальністю, що знаходиться за межами феноменального існування.
Для неоплатонізму, та й взагалі для всієї грецької думки ситуація складалася зворотна: суб'єкт знаходиться внизу, а об'єкт - вгорі АКЛ-шкали. В Аристотеля, по суті, предмет думки або прагнення вище самої думки і самого прагнення. Тільки в крайній верхній позиції - у чинному розумі - вони як ніби зливаються. Чинний розум сам мислить свої думки. У Гребля також мислиме стоїть над мислячим. Єдине-бог, хоч і присутня одвічно в особистість, але завжди як об'єкт, а не суб'єкт, навіть коли кордони між ними гранично стискаються, не знищуючи остаточно; божественне стан споглядається, а не переживається безпосередньо.
Якщо не враховувати цю суб'єктно-об'єктної інверсію, суть якої не онтологічна, а є результатом специфічного "ментального конструювання", яке тільки буддистам вдалося подолати, вводячи поняття анатмана і пратітьясамутпади, то медитативну практику брахманіческіх йогів в якійсь мірі можна уподібнити неоплатонічної вчення про "сходження душі" до сверхсущему - оцій, яку неоплатоніками іноді вдавалося втілити в життя. Наприклад, Порфирій пише, що він "єдиний раз на шістдесят восьмому своєму році наблизився і возз'єднався (з єдиним богом)", а Плотін за час учнівства у нього Порфирія (близько шести років) "чотири рази досягав цієї мети, не зовнішньої користуючись силою, а внутрішньої і невимовною ".
Якщо, згідно з вченням неплатників, у процесі виникнення феноменального світу спочатку з єдиного еманіровал розум, а потім з останнього - душа, то "сходження душі" є послідовна згортка її в розум, а розуму в єдине. Причому розум і душа тут - це майже те ж саме (структурно), що споглядальна та практична частини душі Арістотеля.
Плотін пише: "Щоб споглядати початок і єдине, слід у самому собі знайти початок, самому з багато чого стати єдиним; іншими словами, став цілком розумом, довіривши душу розуму і затвердивши її в ньому для того, щоб вона була вразливою до всього, що мислить розум, треба споглядати єдине тільки розумовими очима, не користуючись жодним з зовнішніх почуттів, не допускаючи в це споглядання ніяких чуттєвих уявлень, споглядати найчистіше істота одним чистим розумом, найвищою частиною розуму "4. Або ще: "Отже, треба повністю відмовитися від усього зовнішнього і заглибитись всередину себе, не даючи себе відволікати нічому навколишнього, усунути з свідомості всі речі і уявлення про них, і тоді не помітиш виразно навіть того, що вже настав споглядання його і спілкування з ним, і лише насолодившись цим спілкуванням, за припинення його, зможеш розповісти про нього іншим, якщо тільки вона може бути описано "5.
Кінцева мета для Гребля в його "сходженні" - з'єднатися з богом, але це таке з'єднання, коли суб'єкт і об'єкт зливаються і не зливаються одночасно: "Хоча тут є споглядає і споглядати - два, а не одне, - однак, хоча така мова сміла , можна сказати, що споглядач, власне, не споглядає, бо сам стає тим же, що споглядати; він не вбачає, не розрізняє ніяких "двох", став зовсім іншим, перестав бути тим, чим був, нічого не зберігши від колишнього себе. Поглинений [споглядаємо], він стає одним з ним, як центр збігається в одній точці з іншим центром; вони складають одне, оскільки збігаються в одній точці, і в той же час їх два, оскільки вони центри двох різних кіл; в тому ж сенсі ми і [про душу] говоримо, що вона інше [чим бог] ".
Отже, можна сказати, що в сверхумном екстазі неоплатоніками залишає позаду блаженний стан мудреця-філософа за Арістотелем і опиняється на медитативному рівні, званому брахманістамі туріей (1100). Більш високий рівень сверхсущего був теоретично обгрунтований неоплатоніками Ямвлиха і Дамаском, але ніхто з них, наскільки відомо, не намагався практично його досягти. У релігійно-філософських містичних навчаннях, що асимілювали деякі неоплатонічний ідеї, питання будови душі і її взаємин з сверхсущім вирішувалося по-різному, що привносить свою специфіку і в методологію "сходження". Не маючи на меті оглянути всі навчання, на які вплинув неоплатонізм, слід зупинитися на найбільш примітних з них у контексті зазначеної методології, а саме на вченні Псевдо-Діонісія Ареопагіта, ісихазм, каббалі і суфізм.
6. Вчення Псевдо-Діонісія
Про автора творів, написаних від імені Діонісія Ареопагіта6, мало що відомо. З цими творами, згодом званими "Ареопагітікамі", православний світ познайомився від монофісітов - представників одного з напрямів християнства, що виник в 5 ст. у східних провінціях Візантії (Єгипет, Сирія, Вірменія). Виходячи з стилістики "Ареопагітік", згадування в них деяких побутових деталей і запозичень з текстів неоплатоніками Прокла (412-485), можна говорити, що вони виникли не раніше 2-й пол. 5 ст. Існує сучасна гіпотеза, що вони були написані проживання у Сирії уродженцем східній Грузії монофісітскім єпископом Петром Івер (412-488). Вчення Псевдо-Діонісія отримало визнання в офіційному візантійському православ'ї після того, як Максим Сповідник (480-662), за висловом В. Н. Лоського, "вириває цю зброю з рук єретиків, розкриваючи у своїх коментарях або" схол "православний сенс діонісіевих творінь ".
У вченні Псевдо-Діонісія йдеться про два можливі шляхи пізнання бога. Людина може пізнавати його, по-перше, "споглядаючи благоустроєне створеної ним всесвіту, яка до певної міри є відображенням і подобою його Божественних прообразів", і, по-друге, "простуючи до потойбічного шляхом поступового відволікання від усього сущого". Остання суть "найбільш божественне пізнання Бога - це пізнання незнанням, коли розум, [поступово] відмовившись від всього сущого, в кінці кінців виходить з себе самого і сверхмислімим єднанням з'єднується з пресвітлий сяйвом". Інакше кажучи, у другому випадку розум з'єднується з неоплатонічний сверхсущім. Для Псевдо-Діонісія воно є не тільки "пресвітла сяйво", але і "Причина всього сущого", "Ніщо", "Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжізнь", а також "незримий морок", який розуміється як "Світло неприступний, збагачаюся видимим світлом" . Про сверхсущем єдиному можна говорити тільки в термінах апофатичного (негативною) теології, на противагу катафатіческой (позитивної) теології, що розглядає розгортку сверхсущего єдиного в феноменальний світ. Ця розгортка, як і у Гребля, наЧину з космічного розуму, а значить, сходження до сверхсущему єдиного можливо тільки за рахунок поступового подолання діяльності свого власного розуму аж до повної її зупинки. Таке подолання відбувається не зусиллям волі, як це робиться у йогів, а силою "містичного Гнозис", тобто якогось абстрактно-спекулятивного роду розумової діяльності, що передбачає зміну властивостей розуму в залежності від споглядаємо їм інтелігібельних об'єктів, які вибудовуються в ієрархію за принципом спрощення. Споглядають, подумки йдучи від слідства до причини, від множинності до єдиності, сходить до вершині цієї ієрархії, тим самим "спрощуючи" свій розум. Вочевидь, саме так можна витлумачити Псевдо-Діонісія, який говорив про себе наступне: "... чим вище підношу я думкою до споглядання розумопоглинаючому, тим вже стає обрій мого [духовного] бачення (внаслідок чого опис побаченого стає все більш небагатослівним.), [А ] занурюючись в сверхмислімий Мрак [Божественного безмовності], я не просто небагатослівний, але цілковиту безсловесним і Бездумність знаходжу ".
Зрозуміло, сверхсущее "Ареопагітік" не тотожне у всіх відносинах сверхсущему неплатників. Воно мислилося Псевдо-Діонісій в контексті християнської догматики і було, зокрема, "навантаженим" уявленнями про триєдність божественних іпостасей7. Еманація такого сверхсущего також не є копією неоплатонічної еманації. Це "божественні енергії", що проникають в усе суще, "спрагнене обоження". Тому, якщо в неоплатонізмі єднання людини з сверхсущім виявляє їх онтологічну єдність - це "повернення", то в "Ареопагітіках" таке єднання призводить до нового стану людини, до того, чим він раніше не володів, - до "обоження".
Термін "енергія" перейшов у християнство від Аристотеля, що означає ім актуальність речі на відміну від потенційного її буття. У Псевдо-Діонісія енергія протистоїть сутності, мислити як її самовиявлення. Говорячи про бога, він розрізняє його як сверхсущую сутність, що перебуває в собі і абсолютно недоступну, і як енергії, що входять з мир і передаються людині. Всі божественне, яке відкривається перед людиною, що приваблює для пізнання "непомраченний і священний розум", і яке є не що інше, як хто сходить до нього від бога "обожнювали, або що здійснюють, чи ожівотворяющіе, або примудряються енергії", - все це "не є всеосяжним в порівнянні з всепревосходящей Причиною ", до пізнання якої можна приступити" лише відмовившись від якої б то не було розумової діяльності ". Ця "Всепревосходящая Причина", яка пізнається в "невіданні", не є останньою інстанцією. Сутність бога "перевершує споглядання і пізнання навіть у небачення і щоб ви не знали". Він у своїй суті не тотожний сверхсущему, а перевершує його. Сверхсущее визначається таким по відношенню до сущого, а отже, не є самодостатнім. Одне пізнається через негативні судження, інше - через позитивні, але "найвища Причина" перевершує їх. Таким чином, Псевдо-Ді
