Шлях до традиції: досвід теоретичного осмислення поняття традиції

Захарченко М.В.

Поняття традиції в сучасному ідеологічному свідомості

Сьогодні в ідеологічному процесі в Росії разом з ідеями глобалізації чітко звучить лейтмотив "відновлення": відновлення зруйнованих форм життя, відносин власності, влади, відновлення історичної пам'яті, гідності та самосвідомості, відновлення спадкоємності в культурі. Сьогодні часто звучить гасло "відродження наших традицій ". Це і вибір, і культурне зусилля, і заклик, і трагікомічний маскарад, і справжнє історичне творчість. Необхідно добре уявляти спосіб життя традицій в історії, щоб зусилля по їх "відродження" (по "реконструкції" та "подолання" теж) були доцільними та точки прикладання сил - осмисленими.

Проблематика традиції лежить у руслі ключових проблем теорії суспільства, але його теоретична розробка викликає значні труднощі. По-перше, в наявності невизначено-величезне різноманіття явищ, подводимых під поняття "традиції". У наявності схильність ототожнювати традицію з "культурою взагалі". По-друге, поняття традиції ідеологічно перевантажене і "емоційно перегрітий", володіє високим ціннісним напругою (Е. Шацький, 59). Воно "випромінює метафізичний пафос "(Дж. Боас, 2). Викликаючи у всіх сильні емоції, позитивні чи негативні, такі поняття по суті абсолютно несвідомо, вони позначають або "все взагалі", або взагалі нічого не означають. По-третє, така теоретична розробка потребує полідісціплінарних зусиль, ми ж продовжуємо жити в світі вузькоспеціалізованого наукового пізнання.

Етимологічно термін "традиція" означає "передачу". У рідній мові точне значення терміна - це "легенда". Вслухаючись в звучання оповіді рідної мови, А.С. Пушкін пробуджує глибинне звучання слова: "справи давно минулих днів, перекази старовини глибокої ", - переказ встановлює відношення вільного взаємного визнання між поколіннями живих, та й пішли. У переказі предки стають "вічно живими", передаючи заповідне, з надією і вірою, що передане буде прийнято: "Так відають нащадки православних своєї землі Минулої долю ". Не" Веда ", але" так відають ", подібне "так буде": слово, звернене до вільного і чекають вільного відгуку та відповіді.

У словникових та енциклопедичних статтях традицію, як правило, пов'язують із проблематикою "спадкування", інтегруючи в цей поняття об'єкти, способи та механізми наслідування, а також успадковане зміст. Вказується на важливе значення традиції у забезпеченні стійкості культури і наголошується, що значення традиції особливо велике на первинних ступенях розвитку суспільства і зменшується в міру прогресивного розвитку.

Таке визначення відображає об'єктивний стан наукової свідомості. У відношенні поняття традиції продовжує панувати установка, сформована в раціональному дискурсі Нового Часу і закріплена в масовій свідомості ідеологічному зусиллями Просвітництва. Мішель Фуко (3) визначив її як "установку на сучасність". У дискурсі Нового Часу формується бінарна опозиція "традиція і сучасність", при цьому традиція виключається з раціонального досвіду. У епістемології знання "по традиції "трактується як знання, не підтверджене власним досвідом пізнання. У антропогуманітарном праксис, змістом якого є творення людиною самої себе і власної соціальності, діяльність, спрямована на вдосконалення, пов'язана з подоланням традиційності і з деконструкцією рамок традиційного спільноти, за визначенням вузьких і неминуче обмежують людину.

Разом з тим, реакція традиціоналістів і потужний потік наукових досліджень, спрямованих на дослідження феноменів історичної наступності та успадкування в культурі затвердили розуміння феномену традиції як важливої умови, стабілізуючого суспільний розвиток. Особливо німецькі історична, філософська і соціологічна школа сформували установку на ставлення до традиції в ідеології "духовної спорідненості", наступності духовно-історичного досвіду. Достойний вінець німецької думки, багато працювала в цьому напрямку - філософська програма Гадамера (14), розуміє традицію як "герменевтична коло", що створює саму можливість людського спілкування і людського розуміння на різних часових дистанціях.

Проблематика традиції звучить у всіх підходах, які заявили себе з початку століття, коли історики повернулися до проблеми культури. Конкретним етнологічний досліджень та розвитку методології етнологічного пізнання ми зобов'язані тим, що відбулася переоцінка старого погляду на традицію, при якому традиція виключалася з раціонального досвіду. Сьогодні специфічна раціональність традиції викликає живий дослідний інтерес.

60-х років явно позначився Загальнотеоретичний інтерес до традиції. Ми пов'язуємо цей факт до настанням нової фази в геополітичному розвитку світу (Wallerstein, 5; Фурсов, 52). і з повсюдною інтенсифікацією процесів модернізації, затребуваних кошти для конструктивного освоєння конкретних традицій. Теорія розвивається частково як відповідь на прагматичні запити, почасти як "незацікавленої знання": самопізнання, що створює передумови для більш глибокого осмислення феноменів спадкування в культурі.

У великій літературі з проблематики модернізації опозиція "традиції" і "сучасності" будується за універсальною схемою "подолання традиції". Лібералізм як історична індивідуальність претендує на те, що запропонований ним принцип самоорганізації суспільного зв'язку носить універсальний характер, у силу чого лібералізм здатний перевизначити на своїх підставах всі інші історичні індивідуальності. Протягом усього ХХ століття активно перетворюються способи самоорганізації, закладені в основі різних культур. Це процес модернізації, і він подвійно. З одного боку, це процес "входження в світову цивілізацію "для ряду нових країн; в аспекті трансформацій самосвідомості він здійснюється в парадигмі "подолання традиції" і освоєння "установки на сучасність". З іншого боку, це освоєння культурних ресурсів "традиційних суспільств", що здійснюється у парадигмі "ігровий цивілізації".

Універсалізіруя "установку на сучасність" за допомогою бінарної опозиції "традиція - сучасність", ідеологія лібералізму багато в чому відповідальна за те, що сьогодні ми насилу розбираємося в палітрі різноманітних "традицій" і "традиціоналізмом". До тих пір, поки у відмові приймати "установку на сучасність" як загальну і обов'язкову ми будемо бачити прояв "просто традиціоналізму ", без подальших досліджень і визначень, нам важко буде розгледіти велике різноманіття історичних індивідуальностей, визначають свою долю родову у перетині різних ліній наслідування

"Традиційні суспільства" виявилися надзвичайно різноманітними і "традиція" надзвичайно стійкою і непіддатливою. У протилежність встановлення на сучасність явно маніфестував себе також і установка на традицію. Сьогодні культурний, політичний, релігійний, соціальний, психологічний та ін традиціоналізм - це теоретично обгрунтовані установки, що дозволяють вибудовувати більш-менш довгострокові стратегії в розвитку. Так, сьогодні завдання модернізації бачать вже не в тому, щоб змінити традиційні принципи організації життя, але в тому, щоб освоїти сучасні технічні засоби цивілізації і поставити їх на службу збереження традиційних принципів індивідуальної та громадської самоорганізації в нових умовах. При цьому, як зауважує Гаман, "традиційні цінності тільки тоді мають шанс на виживання в умовах модернізації, коли технологія їх трансляції також є об'єктом постійної модернізації "(Гаман, 17; см. також 38)

Поняття традиції в класичної та некласичної соціології

У вітчизняній словникової та енциклопедичної літератури поняття традиції розкривається, як правило, в ключі понять класичної соціології і зв'язується з проблематикою громадського успадкування. Так, у словнику "Культурологія ХХ століття" (36, С.480) поняття традиції визначається як "соціальне та культурна спадщина, що передається від покоління до покоління і відтворює в певних суспільствах і соціальних групах протягом тривалого часу. Традиція включає в себе об'єкти соціокультурного спадщини (матеріальні і духовні цінності), процеси соціокультурного успадкування та способи цього наслідування. Як традиції виступають певні культурні зразки, інститути, норми, цінності, ідеї, звичаї, обряди, стилі і т.д. Традиції присутні в усіх соціальних і культурних системах і певною мірою є необхідною умовою їхнього існування. Особливо широка їх сфера в архаїчних і докапіталістичних товариства. Традиції властиві самих різних галузей культури, хоча їх питома вага і значення в кожній з цих областей різні; найбільш важливе місце вони займають в релігії ".

Теоретичний погляд класичної соціології домінує в цілому ряді вітчизняних робіт 70-90 рр.. Розглянемо цей підхід на прикладі концепції В.М. Каірова (33). Він розглядає традицію як "згусток соціального досвіду" і пропонує функціональну модель поняття традиції, розкриваючи її поняття через зв'язок функцій накопичення, передачі соціального досвіду з функцією соціальної регуляції, причому на перше місце висуває соціально-регулятивну функцію традиції.

Аналізуючи зв'язок функцій накопичення та передачі, Каїр зазначає: "Рух історії неможливо без накопичення і активної передачі досягнень культури новим поколінням, без їхньої активної освіти і виховання, критичного засвоєння духовної спадщини минулих поколінь. Опції накопичення та передачі органічно пов'язані між собою і обумовлюють один одного. Накопичення соціального досвіду, культурних і моральних цінностей, невіддільне від передачі цих цінностей. Наскільки досконалі способи передачі, настільки багато зміст традицій. Розрив у механізмі передачі веде до зникнення традицій, до втрати століттями накопиченого досвіду "(33, с. 92). Що означає, додамо ми, збідніння культури. Він трактує зв'язок трьох функцій традиції в основних сферах життя суспільства - в матеріальній життєдіяльності, в соціальній сфері, у духовному житті суспільства.

Розглядаючи традицію в процесі еволюції, він представляє її як історично мінливий феномен. Моделювання змін здійснюється за допомогою аналізу соціально-регулятивної функції традиції.

У докапіталістичних товариства найважливіша функція традиції - це соціальний контроль. Передача соціального успадкування виступає як "оволодіння традицією" і здійснюється шляхом "привчання", яке носить безпосередньо практичний характер, без жодного нормативного обгрунтування. На частку індивіда дістається лише реалізація встановлених стереотипів поведінки, оскільки віковий звичай вже все врегулював. Каїром відтворює відому характеристику Дюркгейма, що становить "загальне місце "розуміння традиції в класичній соціології: способи, якими людина повинна харчуватися, одягатися в кожному обставину, жести, які він повинен робити, формули, які він повинен вимовляти, визначені з точністю. На частку індивіда дістається одне: сприйняти їх, відтворювати неухильно і передати незмінними наступному поколінню.

регулятивну функцію в первісно-родовому традиціоналізм виконують звичаї та обряди, це єдина форма всередині - і меж-родових відносин. Каїром дає діалектичну оцінку первісно-родового традиціоналізму. З одного боку, він відзначає "гальмує роль родоплеменнной замкнутості з її надмірною регламентацією, зашкарублий і рутиною ". Традиційно-обрядове відображає патріархальну обмеженість, вузькі територіальні рамки, нерозвиненість соціальних відносин. Традиційність стримує історичний прогрес в цілому та індивідуальний розвиток особистості (33, с. 120). З іншого боку, "наївний лад традиційних установлень виходив з корінних, спільних інтересів цілісного родо-племінного організму. Механізм соціального регулювання не залишав місця для привілеїв, не допускав приниження та утисків ".

Така модель практично не залишає місця для функції накопичення - родовий лад представляється як незмінний з століття в століття. Це логічний висновок: якщо механізм соціального регулювання спрямований на придушення індивідуальної творчості та ініціативи, накопичувати просто нічого, оскільки не виникає нічого нового. Простір для творчої активності людини, а разом з тим і місце для формування функції накопичення, відкривається разом з руйнуванням патріархального ладу.

З розколом первісно-общинного ладу природа традиціоналізму стає принципово інший, у неї вплітається суперечливість, множинність. Рабовласництво і феодалізм викликають до життя нові форми соціальної регуляції і трансляції соціального досвіду: держава, розподіл праці, виникнення і розвиток писемності, інституціалізація освіти, науки.

Ці нові функції частково руйнують традиційні механізми регуляції, але тільки частково. Патріархальна обрядовість в основному зберігається аж до початку капіталістичного розвитку, і навіть далі. Виникає своєрідна конфігурація нових і старих регулятивних функцій. Традиції і звичаї, і в тому числі що прийшли з стародавнього суспільства, служать одним із способів передачі соціального досвіду новим поколінням і дієвим засобом регламентації відносини людей у повсякденному і виробничого життя (33, с. 133).

Ми вважаємо таке трактування поняття традиції явно недостатньою і пов'язуємо це з обмеженнями, що накладаються методом класичної соціології.

Один з основоположників класичної соціології Макс Вебер багато уваги приділив її методу та визначення меж верифікації результатів, отриманих цими методами. Ю. Н. Давидов (23), обговорюючи соціологічні ідеї Юргена Габермаса, дає ємну характеристику картин соціального світу, які здатна малювати класична соціологія, і виводить на соціально-філософську проблему, покладену в основу методу. Це проблема раціональності і модернізму.

За Вебером, соціологія оформляється у науку в якості теорії капіталізму, саме промислового капіталізму (23, С.349). Це теорія виникнення сучасного, тобто індустріального суспільства в лоні громадських утворень традиційного типу (і на противагу їм). У такому підході Вебером вдалося гранично тематізіровать проблематику раціоналізації, яка послідовно виливається в проблематику модернізації. Тематізіровать і виявити її антіномічность. Йдеться про модернізацію, взятої у широкому сенсі -- як всесвітньо-історичний процес генезису, самоствердження і розвитку того, що ми називаємо сучасністю: Модерну. Техніка, виробництво, система міжлюдських зв'язків і дій - це все є кінцевий результат раціональної модернізації соціальних утворень традиційного типу: результат, який розуміється як "суспільство", "соціум". Це суспільство конституювала і стверджувало себе як щось нове, розумне і вільне, не пов'язане забобонами і патріархальними традиціями. Воно протиставляло традиціоналістської оглядки на минуле свій власний ідеал - спрямованість з майбутнє, це невичерпне джерело будь-яких новацій. Ідея раціональності -- основоположна для нового світу.

Соціологія ХХ століття зробила основною темою своїх роздумів і досліджень найзагальніші результати цього всесвітньо-історичного процесу, постає як розтягнутий на століття, мало-помало втягує у свій потік все людство процес здійснення раціонально просвітницького проекту сучасної, тобто буржуазно-індустріальної цивілізації ( "проект Модерна "). Сьогодні цей проект виявив свою суперечливість. У глибинах одушевляють його раціональності криються не тільки конструктивні, але і деструктивні потенції. Потреба їх осмислення викликає до життя "некласичні" соціологію, зайняту насамперед проблематикою методу.

Юрген Хабермас, що запропонував "некласичний" метод в соціології, виділяє метадісціплінарний рівень у дослідженні поняття раціональності. На його думку, поняття раціональності змогло знайти належну повноту сенсу саме в соціології, тому що її предмет - суспільство, що охоплює весь спектр діяльності людей. Саме специфіка предмета, на думку Габермаса, задає високий статус соціології серед інших наук про суспільство та культуру. З соціологією в цьому відношенні може змагатися тільки культурна антропологія, яка також має справу з усією сукупністю людських дій, з яких сплітається тканина суспільної реальності. Однак тільки соціологія змогла осмислити ідею раціональності як проблему, виділити таящуюся в її підставі антиномію.

В "теорії комунікативної дії" Хабермас пропонує своє розуміння суті цієї антиномії. Це протиріччя між "життєвим світом", сферою безпосереднього існування людей та їх первинних контактів і взаємодій, з одного боку, і "системою" -- з іншого, тобто економічній, політичній і.т.д. організацією суспільства в цілому, опосередковує найпростіші комунікативні зв'язки людей, що регулюються "природними законами" самої мови. Система вносить в це безпосередній світ руйнівні деформації. Теорія комунікативної дії задає модель ідеальної міжлюдських комунікації, яка виключала б можливість її спотворення на шляхах системної раціоналізації (23, с. , С. З49-360) ..

Уявлення про комунікативному розумі, що розвиваються Хабермас, виводять на питання про природу людини, у сферу філософської антропології. На противагу "консерватизму" в соціології, що все, що виявляється в культурі як її універсальні риси, пояснює природою людини, Хабермас будує прагматичну соціальну антропологію, в якої універсалії культури пояснюються "раціональної інфраструктурою людської мови, пізнання і дії, тобто самої культурою "(53, с. 37). Габермас розрізняє раціональність "формальну" і "субстанціальним" і вказує на перспективу розробки змісту, яка повинна ховатися в глибинах раціональності "субстанціальним". Перекладаючи це теоретичне положення на мову прагматики, ми виявимо тут програму, реалізовану в русі нових лівих, в альтернативних молодіжних рухах 60-х рр.. Ця соціально-антропологічна програма початку містить у собі потужний прагматичний заряд, орієнтуючих на конструктивне вторгнення в сферу первинної соціальності сім'ї, етнічності, ближнього кола спілкування, рідної мови, тобто всієї тієї соціальності, яка в рамках класичного соціологічного погляду регулюється "традицією". Програма Хабермаса і нових лівих виявляє в родових традиціях своєрідний ресурс соціального управління, активно розробляється в останньої третини ХХ століття. Вона затребувана в програмах модернізації освіти, дозвілля, масової культури, протидії соціальної маргіналізації, формування структур та інститутів мультикультурного суспільства.

За типом методу це технічна розробка соціального ресурсу родової традиції. Знання про традиції, що виробляється в цій парадигмі, носить характер соціально-технічного знання.

Давидов характеризує програму Хабермаса як "утопію повернення". Це дійсно утопія, яка в сучасному суспільстві працює за тими ж законами, за якими у свій час працювали утопії раннього лібералізму і соціалізму. Утопія є ейдос, в якому конструктивне мислення, діяльно формує соціальність, представляє свої принципи мислення споглядає.

споглядає ж мислення розвиває іншу теоретичну програму у ставленні до традиції. Ю. Н. Давидов протиставляє метод Вебера методу Хабермаса (22, 23, 24, післямова до 12) і говорить про своєрідний "веберівському ренесанс", що відбувся після тріумфу Франкуртской школи. Вказана Вебером методологічна перспектива, що зв'язує дослідження з аксіологічними свідомістю дослідника, що виходить із ідеї культурних значень, представляється нам плідною. Ми будуємо дослідження, використовуючи заданий Вебером спосіб конструювання типологічних понять і з глибокою симпатією приймаючи його ідеї про відповідальність вченого і межах компетенції наукового пізнання світу.

Метод Вебера дозволяє будувати варіативну картину соціально-історичного світу, брати до уваги множинність культурних значень, якими керуються люди, споглядаю історію і діють у ній. Вебер, задаючи рамки соціологічного дослідження, ставить ще й панораму історичного бачення дослідника, яка визначається його ціннісним свідомістю, і попереджає про відповідальність, яка забороняє змішувати власні ідеали з логічними конструкціями, в яких ми осмислювати світ. Я вважаю, Колективна мною симпатія Ю. Н. Давидова до методології Вебера не випадкова. Ця методологія глибоко співзвучна тій лінії російської історичної і філософської школи, яка випробувала величезний вплив німецької філософії, історії, соціології, лінгвістики, однак практично з самого початку зберігала вірність культурним значенням, виробленим в руслі історичного досвіду нашого культурного світу. Типологічна картина світової історії запропонована саме в Росії (Н. Я. Данилевський, 26). Вже в кінці ХІХ століття в Росії самостійно ставиться і осмислюється проблема співвідношення типологічного і всесвітньо-історичного погляду на історію (Н. І. Карєєв), в якій формулюється завдання відшукати засоби розуміння, що дозволяють виразити засобами науки поєднання єдності людського роду і різноманіття людських шляхів в історії. Російська історичний погляд обумовлений тим, що носії цієї традиції мислять себе не в "безликому просторі культури", але в "істотному часу історії ". В силу вищесказаного традиція російської філософської думки здатна стати методологічним джерелом для теоретичного дослідження поняття традиції.

Традиція російської філософії як методологічний джерело теоретичного осмислення поняття традиції

Ми пропонуємо розглядати поняття традиції в перспективі проблематики самоорганізації людини, розуміючи останню як синергію природи та свободи в продукуванні суспільного зв'язку людей. Традиція конфігурує такі елементи суспільної реальності як наслідування, спадкоємність, накопичення, соціальна регуляція, джерела пізнання, форми пізнавальної активності, символічна діяльність, міжособистісна комунікація. Цей підхід, який стверджує традицію як універсальний феномен суспільної реальності, лежить в руслі вітчизняної філософської традиції, орієнтованої перш за все на осмислення місця людини у світі та міри його відповідальності в історичному праксис. Ми розуміємо філософію як самопізнання людського духу на шляхах історії. Це конкретно-історичне самопізнання, його перспективи та умови щоразу визначаються змістом духовних дослідів людини.

Коло досліджень з історіографії російської філософії, що з'явилися в останнє десятиліття, дозволяє говорити про традиції російської філософії як про що відбувся феномен в історії світової культури і сприймати старий спір про "самобутності російської філософії" як етап у становленні філософського самосвідомості традиції.

У літературі останнього десятиліття відновлено дискурсивне полі російської філософської традиції, в якому присутні три необхідних елементи: західна систематична філософія, "самобутня російська філософія ", структура якої визначається структурою російської освіченості, традиція православного християнства з іманентної їй проблематикою "догми і керігми", як проникливо визначив її В. Н. Лоський (37), тобто проблематикою символу сповідання віри і свідоцтва реального духовного досвіду.

У роботах ряду авторів (Корольков А., Ермічев А., Хоружий С., Євлампія І., Бредихина О., Сагатовский В., та ін.) вжито вражаючі спроби узагальнюючого синтезу історико-філософського процесу російської філософії, - синтезу, що має на увазі практичну позицію на продовження традиції. Автори формулюють проблему ставлення до російської філософії як до "перерваної традиції" і задають версії відновлення спадкоємності. У цілому ряді фундаментальних досліджень історія російської думки осмислюється в аспекті спадкоємного єдності, відновлюється в процесі сприйняття і переробки різних культурних впливів: Монайтас О. (41, візантійські традиції), Мілько В. (40, давньоруський історизм), Колесов В. (34, спадщина в слові), Панченко А. (44, процеси індивідуалізації у 18 столітті), Громов М. (20, структура та типологія російської середньовічної філософії).

Робота А. А. Королькова (35) розкриває принципово відмінний від західної традиції принцип взаємовідносин богословської та систематично-раціонального дискурсу в російській філософії. У роботах С. Хоружего (56) російська філософська думка ставиться у зв'язок із містично-аскетичного традицією православ'я, що приховує в собі свідчення духовного досвіду. Робота В. Ванчугова (11), написана в вичерпно переконливою логікою каталогу, представляє ідею "самобутньо-російської філософії", панорамно розгорнуту на матеріалі суджень практично всіх російських філософів, висловлювались на цю тему. У роботах А. Ермічева (28) вирішується проблема логічного інфантилізму російської філософії, цього хронічного її недуги на Протягом всього Х