Батько психоаналізу проти Святих отців. Вчення про людину в християнстві і в фрейдизму

протоієрей Михайло Дронов

Вступ

Зигмунд Фрейд створив свою модель особистості, яка базується на явищі "несвідомого" в людині. Його трактування цього явища, правда, була далека від традиційного наукового підходу. І після Фрейда строга наука не прийняла його психоаналізу, що виходить за межі наукової методології. Тим не Однак у другій половині XX століття світ пережив безпрецедентну моральну катастрофу, яку частіше називають сексуальною революцією. Теоретичною основою цих зсувів в області традиційної моралі, безперечно, послужив фрейдизм.

Християнську аскетику з психоаналізом, якщо так можна висловитися, ріднить те, що в обох випадках доводиться мати справу з особистим досвідом. Такого роду досвід завжди унікальний і неповторний, а тому він не відповідає вимогам наукового досвіду, головна умова якого - його точна відтворюваність. На цьому, власне, і кінчається їх схожість. Тим часом їх найглибше відмінність стосується перш за все моделі особистості, тобто того, як в психоаналізі і в християнської патристики розуміється психіка людини. Стосуються їх відмінності також головних цілей і, відповідно, методів, якими ці цілі досягаються.

Від тріадологіі до антропології

Справедливості заради слід зауважити, що відмінності в світовідчутті християнського Сходу і Заходу сягають ще ранньовізантійських часів. У той час як грецький Схід вигострював формулювання і поняття, що виражають Одкровення, латинський Захід приймав їх готовими, в основному пасивно, іноді не без опору. На Заході завдяки Блаженного Августина (353-430) виник власний богословський синтез, в деяких деталях збіднюють систему мислення східної патристики. Між Римом і Візантією намітилися розбіжності і в пневматологіі, і в розумінні первородного гріха і Спокути. Але корінь у них знаходився в різному потрактований антропології - розумінні улаштування людини. Захід так до кінця і не сприйняв поняття особистості, створене на основі християнського Одкровення каппадокійської вчителями Василем Великим (329-379), Григорія Богослова (330-390), Григорієм Нісського (335-394). Західне поняття індивіда виявилося нетотожні східному поняттю особистості.

В чому ж суть антропології східної патристики? Кращий шлях для її виявлення полягає, мабуть, у порівнянні східного розуміння улаштування людини з західним. Саме цим шляхом пішов великий православний богослов сучасності В. Н. Лоський. Тут слід враховувати, що антропологія східних святих отців корениться у вченні про Святу Трійцю. І тут є ще одна важлива відмінність: якщо східна логіка від уявлень про Бога веде до розуміння улаштування людини, то західна, августіновская логіка, навпаки, від антропологічних моделей приходить до розуміння Бога.

Поняття особистості батьками каппадокійців спочатку було сформовано у вченні про Святу Троїце [1]. Воно було потрібно для виявлення в Бозі особистісного іпостасно буття - трьох Осіб Святої Трійці - і загальної для трьох Осіб божественної природи. Потім понятійна опозиція особистість-природа була перенесена і на людину, оскільки Бог створив людину на Свій образ. Тому на Заході, що не знав такого змісту "особистості", виявилося нерозвиненим і поняття "природи" (як його вживали на Сході); воно в кінцевому підсумку злилося з поняттям "космосу". У свою чергу, це послужило передумовою до підміни поняття "космосу" поняттям "природи" і "простору", яка відбулася згодом у західному мисленні.

Більше того, східна патристика крім понять "сутність" (природа) і "особистість" (іпостась) виділяє ще третє поняття: "енергія". Основна заслуга в чіткому формулюванні цього третього поняття східного богослов'я належить святитель Григорій Палама (1296-1359) [2]. "У цих трьох фундаментальних категоріях природи, ролі та енергій вичерпно виражене богословське розуміння способу існування Бога, світу і людини "[3]. Як визначає сучасний грецький православний філософ і богослов X. Яннарас, під терміном "енергія" мається на увазі здатність природи, або суті, виявляти свою іпостась, своє існування, робити його доступним пізнання і причетності [4]. Це означає, що природні енергії не тільки відрізняють рід людський від інших істот, а ще й виділяють в своїх конкретних проявах кожної окремої людини з-поміж подібних йому. Природні енергії являють собою той спосіб, у який являє, виявляє себе інакшість кожної людської істоти, тобто кожного людського особистості [5].

патристичну антропологію тому неможливо зрозуміти без урахування тріадологіі. Бог у Своєму бутті має три іпостасно Особи і загальну для Них божественну природу. Те ж саме відкривається і щодо людських особистостей. Все людство - це єдина природа, як якби це була одна людина - першолюдина Адам [6], з якого все і відбулися. Всі безліч людських іпостасей мають загальну природу, точно так само як мають Свою загальну природу Три Іпостасі Святої Трійці. Однак люди, на відміну від Осіб Святої Трійці, не відчувають природного єднання з усім людством - кожен відчуває свою індивідуальну природу незалежною від всіх інших. Це результат гріхопадіння. Возз'єднання людей на основі загальної природи, повернення до єдиного тіла Адама здійснюється в Церкві. Але повернення це можливо тільки через Нового Адама - Христа.

І ще один момент, помічений В. Н. Лоський. На відміну від людей - від "людського роду" - ангели не мають загальної природи, тобто немає "ангельського роду" у розумінні, що відносяться до людей [7].

Особистість і індивід

Щоб ясніше виявити сенс поняття особистості, що виник в каппадокійської богослов'ї, Лоський протиставляє його саме західному поняттю "індивід" [8]. Особистість - це те, що завжди залишається за межами всякого психосоматичного і соціального контексту. Індивід - особистість, що проявляє себе в контексті природних явищ, у ньому ж і через нього вона сприймається. Тобто природа є те, чим наповнена і міститься особистість, то, в чому особистість себе проявляє. Індивід - природа, реалізована в особистості.

В Відповідно до антропологією східної патристики, душа і тіло людські (в тому сенсі, в якому їх звикли протиставляти в західноєвропейському розумінні, висхідному до Платона) є енергіями, действованіямі, притаманними людській природі [9]. Енергіями, якими виявляється особистість, є і душа, і тіло, все інстинкти і психосоматичні прояви людини. Природа може реалізуватися лише в образі особистісної іпостасі, поза особистості вона просто не існує. Особистість же іпостазірует [10] природу тим, що возз'єднується в єдиною і неповторною екзистенції, у власній інакшості і свободі все природні енергії: вольову, інтелектуальну, сексуальну, творчу і т.д.

Лоський підкреслює, що особистість-іпостась є іпостассю всієї людини: духу, душі і тіла, як розділяють "склад" людини тріхотомісти, або душі і тіла, згідно діхотомістам [11]. Цей тріхо-дихотомічний склад є природними енергіями особистості. Через все це виражається особистість і всім цим володіє, хоча може вільно замкнутися на своєму володінні, а може розпорядитися ним по-іншому: віддати в дар іншій - Богові і людині. І тільки в останньому випадку - віддавши - знаходить справжню природу цілком людини.

Отже, особистість покликана визначати існування власної природи [12]. Але після гріхопадіння особистість замкнулася на свою природу, вона в повному сенсі стала "індивідом", вона тисне і "урізає" саму себе. Навпаки, особистість, перемагаюча рабство своєї природи, особа, яка не тримається за неї як за єдине джерело існування, особа, яка вільно віддає, дарує свою природу іншому, - здійснює своє призначення, досягає єднання з Богом.

Між тим західна схоластична концепція первородного гріха заснована на антропології, по суті справи не знає поділу в людині особистості і природи [13]. Для західноєвропейського мислення, як зазначає X. Яннарас [14], більш характерний платонічно розуміється дуалізм душі і тіла в людині, який в сучасному світовідчутті практично витіснив біблійно-християнську антропологію. І це позначилося на головному - на розумінні наслідків первородного гріха: індивідуалізм занепалого Адама став сприйматися нормою.

Перворідний гріх у світлі вчення про природу, особистості і енергії

Антропологія східних батьків може зробити більш зрозумілим явище несвідомого в людській психіці, з реальністю якого психіатри XIX ст. стикалися у основному в патологічних проявах. Несвідоме стан наступає тоді, коли з тих чи інших причин (сон, психічні розлади, гіпноз, наркотичну дію і пр.) порушується функціональний зв'язок між природними енергіями особистості, тобто проявами людської природи, які воіпостазіровани в особистості (розум, воля, почуття, соматичні функції).

Само свідомість в людині є однією з його природних енергій, але коли воно відключено, залишається тільки досвід, накопичений особистістю, який складає як би зміст особистості, також енергійное за своєю природою. Воно-то й пойменовані "несвідомим". Суть первородного гріха в тому й полягає, що, навіть не усвідомлюючи цього (тобто діючи крім контролю свідомості), людина здійснює егоїстичний гріховний вибір. Цим він порушує первозданну зв'язок своєї особистості із загальною людською природою - розриваючи її єдність і як би відгороджуючись від неї свою маленьку індивідуальну частину.

Якщо грішить людина здебільшого несвідомо, то покаяння - подолання гріха - Може бути тільки усвідомленим! Слово "покаяння", що не має в російською мовою етимологічним прозорості, у грецькому оригіналі - metauoia -- означає саме зміна розуму, свідомості. Проблема вся в тому, що розлад між природними енергіями в первородний гріх так глибоко, що свідомість людини безсило забезпечити тотальний контроль над усіма іншими енергійнимі проявами його особистості. І людина була б безнадійно приречений, якби не Христос! Чоловік був би приречений або на безрадісний, а частіше болісний морок егоїстичного самотності, або на нескінченну і безуспішну боротьбу свідомості з іншими природними енергіями - волею, почуттями, соматичними інстинктами. У реальності, правда, ця боротьба рано чи пізно кінчається самозаспокоєння ... Чоловік був би приречений на перебування в темряві гріха, якби не таємниця Церкви, створеної Спасителем світу!

В Церкви, стрижнем якої є встановлена Христом Євхаристія, свідомість людини в першу чергу сконцентровано вже на Особі самого Христа, що відкриває Себе за літургійним подякою, і тільки в другу чергу -- на своїй внутрішній духовній боротьбі. Власне, в акті граничного довіри, яке можливе лише до Самого Любимому, людина визнається Йому у своїй нездатність утримати під контролем свої думки і почуття. Тільки така установка свідомості відкриває, в чому, по суті, складається шкоду гріха. Він в тому, що гріх пеленою нестерпного відчуження закриває від людини Христа, навіть якщо раніше його спілкування з Христом було надзвичайно глибоким і радісним.

Більше того, так само як болісний досвід гріха приходить до людини неусвідомлено і усвідомлюється в кращому випадку постфактум, точно так само Євхаристія здатна приносити досвід радості, також приходить крім свідомості. На цьому грунтується, зокрема, причастя немовлят і хворих, позбавлених здорового глузду, яке практикує Православна Церква. Відсутність усвідомлення не є перешкодою до з'єднання з Христом, перешкода - це, навпаки, свідоме свавільство Йому! Тому "несвідоме", що розуміється як морально наповнені переживання і вольові імпульси, не фіксуються свідомої рефлексією, для традиційного християнського розуміння видається надзвичайно важливим.

"Несвідоме" в психоаналізі і християнському досвіді

Що стосується фрейдистського "несвідомого", то воно було виявлено батьком сучасного психоаналізу, перш за все у формі клінічної істерії, і вивчено на тому "матеріалі", який міг дати лише сексуальні "комплекси". Сюди, зрозуміло, треба віднести і самого Фрейда, оскільки головний матеріал його роздумів полягало в самоаналізі власного "несвідомого". У результаті психоаналіз виявився зовсім однобокою псіхопрактікой, ототожнюють несвідомий досвід в основному лише з сексуальними комплексами, які називали мовою християнської аскетики пристрастями, не відає досвіду святості.

Позитивістське і фрейдистське розуміння "несвідомого" людської психіки істотно відрізняється від патристичну. Позитивісти не помічають морального якості того змісту особистості, яке вони іменують "несвідомим". У кращому випадку лікарі-позитивісти розрізняють хвороба і норму, тобто здатні лише констатувати ті розлади психіки, які супроводжуються сильним душевним стражданням. Однак позитивізм змушує їх всі негативні стану підсвідомості сприймати як реальності, яка не підлягає етичній оцінці. Така оцінка, справді, може бути здійснена тільки в перспективі Вічності, від розгляду якої позитивізм відмовляється.

Для вчених-позитивістів, з якими свого часу вступив у суперечку Фрейд, "несвідоме" - це спогад, що зберігається в пам'яті людини, в той час як він не підозрює про це [15]. При цьому "несвідоме", тобто наше минуле, постійно визначає нашу життя, хоча ми цього не помічаємо. Один з психологів, попередників Фрейда, Ріше, прирівнював до несвідомого дію взагалі всіх інстинктів. "Уявіть собі, наприклад, зозулю, - пише він, - яка підкладає свої яйця в чужі гнізда. Коли зозуля робить це, їй здається, що вона діє за власним бажанням, адже вона, звичайно, ніколи не бачила, щоб так чинила інша зозуля ... хоча вона і не знає причини своїх дій, ця причина цілком їх визначає "[16].

Зрозуміло, що людина - не зозуля, але не менш істотні також відмінності між моделлю психіки Ріше і антропологічної моделлю східних батьків. Поведінка зозулі дійсно записано в її "підсвідомості", але зозуля не має тими енергіями, якими володіє людська особистість. Тому зозуля ніколи не зможе збагатити своє "підсвідомість" досвідом осознавания "несвідомого", вона піде з цього світу з тим же досвідом, закладеним у її інстинкти, з яким прийшла до нього. Зовсім не те чоловік. Так само як і зозуля, людина народжується з "чистим" підсвідомістю, на яке записані тільки соматики-психічні інстинкти, але він народжується - особистістю. Він володіє енергіями, які робили мову богоподібним. Навіть якщо зустрічаються серйозні відхилення, аж до повного дебілізму, що позбавляє людини розуму, він залишається образом Божим і не позбавлений особливого особистісного спілкування зі своїм Творцем.

В протягом життя, в процесі прояву особистості через свої енергії (розум, психіку, соматики) людина збагачує свою особистість, наповнюючи "підсвідомість" новим досвідом. З цим досвідом він залишає цей світ. У світі інше, як вчить апостол Павло (1 Кор, 13, 9-10), земна віра (здатність пізнавати) і земна надія (здатність до вольового цілепокладання) перестають бути для нього актуальними. Вони суть інструментальні енергії особистості, так само як і тіло людини. В іншому світі залишається актуальним тільки той накопичений досвід, який - якщо це ідеальний випадок - іменується любов'ю. А в невдалих варіантах - це досвід несправджених (або справджених!) бажань (плотських і душевних), досвід тривог, страхів, ненависті (або, говорячи мовою психоаналітиків, конфліктів). Саме цей негативний досвід, залишившись єдино актуальним для людини після переходу в інший світ, перетворить його вічне буття в пекло.

Можна Чи, виходячи з патристичну антропології та аскетики християнських батьків, об'єктивувати цей несвідомий досвід як якийсь реально існуючого багажу, який людина несе з собою в інший світ, на зразок вмісту життєвого рюкзака? Певною мірою так. Святі отці іноді вдавалися до поняття "рукописання" гріхів, коли говорили про вантаж гріховності людини. Однак?? мова тут може йти лише про літературно-риторичної образності та її пастирсько-педагогічному розвитку. Виник навіть побожний образ ангела, записуючого за людиною його злі і добрі справи. Але все ж, якщо до змісту новозавітних Писання і творінь отців-аскетів підходити суворо, то образ "рукописання гріх наших" -- така ж метафора, як і в Посланні апостола Павла до Коринтян: "Ви -- наш лист, написаний у наших серцях, якого всі люди знають і читають! людьми; ви показуєте собою, що ви - лист Христове, через служіння наше написаний не чорнилом, але Духом Бога Живого, не на таблицях камінних, але на тілесних таблицях серця "(2 Кор. 3, 2-3). Якщо вульгарне об'ектівірованіе добрих і злих справ і допускалося, то швидше на середньовічному Заході, де на цьому грунті виникло навіть вчення про сверхдолжних заслуги, якими розпоряджається римський папа, "перерозподіляючи" їх через торгівлю індульгенціями.

Динамічна модель особистості східної патристики

В цілому християнські аскети оперували такою моделлю особистості, яка повністю вміщується у межах "тут і зараз" і не має потреби в якомусь сховище добрих чи злих вчинків, розтягнутому по всій життя. Це динамічна модель морального стану особистості, яка в будь-який момент може змінитися в той чи інший бік. Тому, з одного боку, розбійник, покаявшийся на хресті в лічені години до смерті, прийнятий Христом (Лк. 23, 42-43), а з іншого - святий подвижник Сисой на смертному одрі. Коли старці сказали йому: "Ти, батьку, не маєш потреби в покаянні", він відповідав їм: "Ні, я впевнений, що ще й не починав покаяння". А всі знали, що він скоєний "[17]. Якщо під покаянням (metauoia) розуміти внутрішню роботу над творенням нового досвіду взаємин з Богом, то точніше було б сказати "ще не закінчив покаяння". Тим більше що аналогічний розповідь про авве Агафона закінчується словами: "Коли браття хотіли поставити ще питання, він сказав їм: "Надайте любов, не говоріть зі мною, бо я зайнятий ". Сказавши це, він із радістю віддав свій дух" [18]. Людина є те, що він є в даний момент. Він є те, яким його сформував досвід всій попереднього життя і яким він сам зусиллям волі і свідомості сформував у собі цей душевно-емоційний досвід.

В противагу цьому в моделі психіки Фрейда "несвідомому" відводиться роль, без сумніву, більша, ніж просто душевно-емоційного станом, динамічно увібрати в себе весь попередній досвід. Минулого досвіду у впливі на самопочуття людини Фрейд відводить роль по суті справи більшу, ніж навіть прямому особистісного спілкування, що відбувається тут і зараз (то є досвіду актуальному). "Несвідоме" Фрейда - це "бульйон" з витіснених фантазмом, які приносять особистості страждання при конфлікті з "над-Я", але самі-то вони морально нейтральні. Тому психоаналіз Фрейда - це спроба "каналізували" доставляє незручність "багаж" несвідомого позитивістським шляхом, без моральної боротьби і, природно, без звернення до особистості Бога.

Слід відзначити, що на відміну від Фрейда православна аскетика будує модель розвитку страсти (paqos), підкреслено локалізуючої її протікання тут і зараз. Можна сміливо узагальнювати безліч святоотецьких систем, які взаємодоповнюють один одного, як це зробив С. М. Зарін [19], - всі вони дуже близькі між собою.

Минулий досвід, безумовно, має значення - але він виступає лише в ролі навички (exis), що виявляє вплив на внутрішню згоду з спокусливим помислом або відкидання його [20]. Змістом актуального досвіду (тобто протікає в "реальному часі" при взаємодії зі світом і людьми) є "помисли" (logoismos) [21]. На відміну від Фрейда аскетика східній патристики відводить чільне місце свідомості - "царського" в людині. Саме розум (свідомість) людини контролює виникнення помислів-прілогов (prosbolh), що приходять або із зовнішнього світу, або зі спогадів минулого досвіду, але поки що морально нейтральних. І далі свідомість або відкидає спокусливий помисел, закріплюючи це в навичку, або погоджується з ним, допускаючи чуттєве соуслажденіе в самому його бажання. Саме "бажана сила" в самому широкому сенсі (а не вузький панеротізм) в її невірних проявах лежить в основі всіх гріховних пристрастей.

Таким чином, воля - здатність бажати, і почуття - здатність переживати ті чи інші емоційні стани є природними енергіями особистості, що формують позитивне (духовне блаженство) чи негативне (моральне страждання) зміст досвіду. Актуалізує, "оживляє" цей досвід саме розум (або свідомість) людини в процесі осознавания цього досвіду. Власне, ніщо не заважає "несвідоме" Фрейда з усіма його "витіснення" і "заміщення" ототожнити з навичками в гріховних чи пристрасті або, навпаки, навичками в богосозерцаніі святоотецької аскетики. Подібне зіставлення допоможе лише усвідомити, що православна аскетика не надає такого фатального значення "несвідомого", як батько психоаналізу. Як в негативному плані попередній досвід "навичок" не може повністю детермінувати свободу вибору людини, так і в позитивному ніякої "навички" святості не гарантує відпадання, аж поки подвижник НЕ переступив порога світу іншого.

Між тим ще до Фрейда позитивізм послідовно йшов до абсолютізірованію "несвідомого" в якості певної об'єктивної реальності. "Після відкриттів Ріше і Тена несвідоме починає розглядатися як активна частина особистості і разом з тим - як сховище емоцій, забутих або витіснених фактів. Тард, зокрема, показав, що несвідоме не втрачає ні грана своєї енергії і що минулий досвід дитини може в деяких випадках впливати на його вчинки в зрілому віці. Тут ми маємо справу з іншим розумінням несвідомого, яке надзвичайно близько до фройдівського "[22].

Таке об'єктивувати позитивістської-фрейдистське розуміння "несвідомого", неприйнятне для християнської антропології. З точки ж зору православної патристики реальністю є лише сама особистість як воіпостазірованная людська природа. Спосіб, у який являє, виявляє себе кожна людська іпостась, тобто кожна людська особистість, згідно православному погляду, носить енергійний характер. Якщо Фрейд готовий сприймати майже як об'єктивувати "матеріальної" реальності такі прояви психіки, як "несвідоме", то православна антропологія, навпаки, відносячи до природним енергій вольову, інтелектуальну, творчу енергії особистості, не обмежується тільки ними. Природного енергією людини вважається навіть його тіло з усією його соматики-фізіологічної індивідуальністю, і в тому числі, безумовно, його сексуальністю.

Таким чином, і свідомість, і "несвідоме", якому, зрозуміло, в православному розумінні не надається настільки визначального значення, як у психоаналізі, з точки зору східної патристики є однаково енергіями, якими людська природа реалізується в інакшості кожної людської особистості.

Список літератури

[1] Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. С. 214-215.

[2] Див напр.: Мейєндорф Іван, протопресв. Життя і труди Святителя Григорія Палами / Пер. з франц. СПб.: Візантінороссіка, 1997. С. 288-297.

[3] Яннарас X. Віра Церкви. Введення в Православне богослов'я/Пер. з новогреч. М. 1992. С. 82.

[4] Там же.

[5] Яннарас X. Указ. соч. С. 83.

[6] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 92.

[7] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 251-252.

[8] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 92-93.

[9] Яннарас X. Указ. соч. С. 107.

[10] див., напр.: Мейєндорф Іван, протопресв. Указ. соч. С 293-295.

[11] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 97.

[12] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 94-95.

[13] Лоський В.Н. Указ. соч. С. 101-102.

[14] Яннарас Х. Указ. соч. С. 106-107.

[15] Шерток Л., Соссюр Р. Народження психоаналітика. Від Месмера до Фрейда. Пер. з франц. - М.: Прогресс, 1991. С. 201-202.

[16] Там же.

[17] Достопам'ятні оповіді про подвижництві святих і блаженних отців. М., 1845. С. 250.

[18] Отечнік. Вибрані вислови святих ченців і повісті з життя їх, зібрані єпископом Ігнатієм (Брянчаніновим). СПб., 1903. С. 61.

[19] Зарін С. М. Аскетизм по православно-християнського вчення. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (див. також репринт: М., 1996. С. 211-308).

[20] Зарін С. М. Указ. соч. С. 257.

[21] Зарін С. М. Указ. соч. С. 242-245.

[22] Шерток Л., Соссюр Р. Указ. соч. С. 204.

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru