Жанрово-тематичні особливості давньо-руських сказань про ікони

Кириллин В. М.

Розповсюдження у Середні століття літератури про ікони Конгениально традиції іконопочитання -- найважливішою складовою віри та релігійного життя в лоні християнської Церкви. Дійсно, до ікони зверталися за будь-яких обставин, їй відводили священну роль посередника не лише між Богом і людиною, а й між божественним Своєї та з земними потребами людини. Через ікону люди сподівалися знайти божу допомогу і підтримку, і через ікону ж, на їхнє переконання, Бог являв на Землі свою волю, силу, милість і любов, ніспосилая або благодать, або покарання.

побутування в давньоруської писемності різних оповідань і повістей про чудотворні богородичних іконах, поза сумнівом, було пов'язане з ідеєю заступніческого заступництва Пречистої Діви Марії християнам (1 і, відповідно, з проникненням Її культу буквально в усі сфери життя: від зовнішньої політики Російської держави до селянського побуту,. Пов'язана з цим форма літературної творчості була запозичена з візантійської книжності, в рамках якої вона досягла свого розквіту ще в VII-XI ст. (2. На Русі, однак, відповідні оповідання одержали досить різноманітну жанрову розробку.

Природно, оповіді про богородичних іконах - Абалацкой (3, Ватопедський (4, Видропусской (5, Гребневской (6, Іверської (7, Курської-Корінний (8, Оранської (9, Страсного (10, Толзька (11, Шумський (12 і т. д., як і взагалі більшість інших давньоруських літературних творів, виникали переважно в церковному середовищі і тому, перш за все, служили релігійним запитам людей і інтересам Церкви. Тим не менш, в них знаходили відображення і своєрідне заломлення конкретні історичні події та специфічні особливості життя давньоруського суспільства в цілому: наприклад, боротьба з іноземними завойовниками, підставу монастирів -- "сторожів" Руської землі, міжусобні зіткнення, позбавлення "від гладь мору", морально-інтелектуальні шукання і суспільно-політичні тенденції. Згідно з цим оповіданням, ікони Пресвятої Богоматері, образи Заступниці Небесної таємничо і незбагненно з'єднували інший світ і людину, приймаючи діяльну, "чудове" участь у житті грішного світу: держави або конкретного населеного місця, народу в цілому або окремих людей. Основу переказів становили зазвичай реальні історичні факти, які, однак, давньоруськими письменниками - у силу властивого їм середньовічного світогляду - могли бути усвідомлені лише в релігійній формі, у формі благочестивої легенди. При цьому все ж таки мало місце свідоме чи несвідоме прагнення творців конкретних "сказань" про ікони до захисту приватних життєвих інтересів тих верств соціуму, до яких вони належали (що в цілому характерно для давньоруського літературної творчості (13), але, перш за все, - до захисту тих релігійних поглядів і переконань, яких вони твердо трималися.

Давньоруська книжність зберегла велику кількість свідчень про шанованих на Русі чудотворних іконах (14. Будучи єдині за своєю предметної адресності, всі ці тексти дуже різноманітні в жанровому відношенні. Тобто їх як літературні факти найчастіше відрізняє дуже різний характер художнього осмислення феномену містичного співучасті в житті людей образів божественності і святості. З цієї причини, перш за все, дуже важко підібрати до зазначеної групи пам'яток якийсь універсальний термін жанрового позначення. Якщо, однак, уподібнитися давньоруському грамотніку, визначати жанр виходячи з предмета головного розповідного уваги у творі і виносив своє визначення в його заголовок (15, то тексти даного роду Кращий час іменувати "оповідями" про чудотворні ікони - терміном, найбільш часто зустрічається в їхніх власних назвах. Але повинна підкреслити: таке позначення умовно, оскільки конкретна літературна реалізація теми дива, пов'язаного з тією чи іншою іконою, могла бути втілена, як сказано, в різних літературних формах і при цьому часто мала функціонально різних змістом.

Що стосується формальних характеристик, то діапазон сказань про ікони досить широкий: від короткого літописного повідомлення, просто, одним реченням, що фіксує факт звершення дива, до розгорнутого, об'ємного розповіді про всю історії існування чудотворної ікони; від циклу оповідань про чудеса від однієї ікони, що відбулися в різний час, до збірок, які об'єднували оповіді про ряд різних ікон. Типовими зразками коротких текстів є, наприклад, повідомлення псковських літописців: про чудесне чудо закінчення сліз від ікони Богородиці - в селі Чирського (під 1420) (16 або на камінь озері "у Василя двору "(під 1426) (17; про набуття" на попіл "після пожежі, при взятті німецького міста Ругодіва, "однесет пожитку" пяднічной (тобто розміром в п'ядь) ікони Одигітрії і Ніколіна образу (під 1558 р.) (18; про "простіше ім'ям пречисті Богородиці" "в Вороначщіне на Сінічьіх горах "(під 1566) (19; про декілька чудеса самозаймання свічки перед іконами Богородиці в різних церквах Псковської землі (під 1642 р.) (20. Показовими є також відомі компендіуми, узагальнюючі перекази про ікони Богоматері "Тихвінської" (21, "Володимирській" (22, "Феодорівської" (23, а також збірка різних оповідань "Книга Сонце пресвітла: Сказання про святих богородіціних іконах, де яким чином явися "(24. Тему прославлення чудотворних ікон часто висловлювали (і при тому досить яскраво) також в інших жанрових формах. Наприклад, в "Оповіді про битву новгородців з суздальцями "(25 славилась Новгородська ікона" Знамення "; в "Повісті про Темір-Аксака" (26 - Володимирська ікона Божої Матері "Умиление"; в "Легенді про Меркурії Смоленськом" (27 -- "Одигітрія" Смоленська.

Змістовно-тематично тексти розглянутого роду настільки ж різноманітні. Деякі прославляють, наприклад, військові або лікарські подвиги ікон; інші присвячені їх "явищам" та підстави на місці останніх церков або монастирів; третій повідомляють про зіслання сліз або похождення світла від способу у зв'язку з якимись подіями: мором, гладом, навалою "поганих", усобиці; четверті, нарешті, разом з розповіддю про чудотворну ікону, передають більш-менш докладну біографію благочестивого героя, який отримав одкровення перед нею або від Богоматері особисто, провісника і виконавця божественної волі. Сказання, отже, відображають варіативність сприйняття конкретного релігійного факту. Наприклад, диво "явища" ікони могло бути представлено не тільки як містичне, - коли мало місце хода ікони по повітрю ( "Сказання про Тихвінської Одигітрії"), але і як природне, - коли ікону просто несподівано знаходили в будь-якому місці ( "Повість про Луку Колочська" (28, "Сказання про Казанської Богоматері "(29). Нерідко, з ускладненням перекази про чудотворної святині, всі ці первинні мотиви і теми, відбиваючи історію її шанування, виявляються залученими в розгорнуте розповідь про неї, розвиваються, тісно переплітаючись в останньому один з одним або ж набуваючи форму сюжетно цілісних і самостійних вставних або додаткових розділів.

Таким чином, оповіді про ікони - не простий, не однотипний в історико-літературному і жанровому відношенні факт давньоруської писемності.

Ще Н. І. Прокоф 'єв намітив два полюси розподілу жанрів у давньої російської літературі з їх функціональної ролі. "Одні жанри, - писав він, -- переважно застосовувалися до показу історичного буття (оповіді, повісті, ходіння). Це - заземлені жанри, що висвітлюють реальну сферу життя. Інші (видіння, чудеса, і ознаки та легенди) зручні були для розповідей про релігійно-міфологічних обличчях та подіях "(30, тобто про предмети віри і фактах таємничого змісту. До останньої жанрової групи, як видається, можна віднести більшість сказань про ікони. Саме в оповіданнях цього роду, загалом, з певною детальністю описувалася реальність потаємного, духовного буття, містилося обітницю понад про майбутньої каре чи винагороду, сповіщалось божественна воля щодо якихось конкретних життєвих ситуацій (наприклад, про скликання народу для спільної молитви, про заснування церкви, монастиря і т. д.). Однак не всі оповіді про іконах належать до другої групи. Певна їх частина відноситься до третього, яку Н. І. Прокоф 'єв помістив між "полярними" жанрами як групу жанрів "змішаних", "проміжні" (плачі, притчі, послання, житія, повчання) (31.

Прикладом розповіді проміжного типу, безсумнівно, може служити "Сказання про Тихвінської Одигітрії ", що виникла в кінці XV ст. На основі усного переказу про явище ікони Богородиці у 1383 і текстуально розвивалося потім в Протягом XVI-XVII ст (32.

Зміст первоначальнай редакції "Сказання" складає розповідь про чудовий ході ікони Богоматері "Одигітрія" "на воздусе" до річки Тіхвінке з короткими зупинками в ряді населених пунктів Новгородської землі. Скрізь, де всенародно був цей образ, зводили Богородичного храму. Але особливо знаменною виявилася історія Тихвинского Успенського храму. По-перше, спочатку складені на одному березі річки вінці церковної будівлі невідомо як переносяться з усім будівельним матеріалом і навіть сміттям на інший берег. По-друге, перед очі якогось тіхвінца Юриша таємниче постає сама Пресвята Богородиця у супроводі Миколи Чудотворця, і керує увінчати побудований на Тіхвінке храм не залізною, а дерев'яним хрестом. По-третє, при спробі всупереч запевненням Юриша встановити на храмі все-таки залізний хрест майстер зривається з самого верху, але дивом залишається живий і здоровий. По-четверте, що виникла в Тихвинском цвинтарі при таких чудових обставинах Успенська церква потім тричі згорає, проте кожного разу що зберігалися в ній святині -- явища "Одигітрія" і дерев'яний хрест-голгофа, зроблений з колоди, на якій сиділа Богоматір при зустрічі з Юришем, залишаються абсолютно не пошкодженими вогнем. У цьому оповіданні немає вичерпних хронологічних вказівок, повідомляється лише про проміжках часу між пожежами, що вказує на більш ніж вікове відстань, яка відділяє момент явища Тихвінської ікони від моменту останнього церковного пожежі в Тихвинском цвинтарі.

Пізніші версії "Сказання" послідовно доповнюють і ускладнюють його зміст датами явища ікони (1383 р.) і двох перших пожеж (1390, 1395 рр..) і розповідями: про побудову кам'яної будівлі Тихвінської церкви (1507 р.); про приїзди сюди з метою поклоніння місцевої святині великих князів Василя Івановича (1526 р.) та Івана Васильовича (кінець 1546 або початок 1547 р.); про заснування в Тіхвіне Успенського монастиря за наказом царя Івана Грозного (1560 р.). Крім цих конкретних фактів, описаних в різних редакціях більш-менш докладно, до твору були включені також відступу ідейно-політичного, догматичного і риторико-Учительного змісту: міркування, в якому Тихвинская ікона ототожнюється зі святинею, що зникла з Константинополя (в вигляді простої посилання на свідоцтво "якихось" новгородських гостей і в вигляді невеликої "повісті"); порівняння Тихвінської ікони з Римською (Ліддской) іконою Богоматері "Одигітрія"; історико-ретроспективне відступ на тему нешкідливого для християнських святинь дії вогню з прикладами з історії старозавітній (неопалима купина) та найдавнішої російської (запозичена з "Никонівському літопису" чи з "Степенній книги "легенда про випробування" Євангелія "вогнем при хрещенні русів під час Аскольда і Діра); відступ про іконопочитання (з посиланнями на вчителів церкви), в якому Тихвинская ікона визначається як Влахернському "Одигітрія" і, крім того, мова йде про деякі загальноруських святинях, наприклад, новгородської іконі "Знамення", "Володимирській Богоматері "та ін

Відповідно, у своєму розвиненому вигляді "Сказання про Тихвінської Одигітрії" характеризується і зображенням історичного буття, і історичної фантазією, і релігійної містикою, і, нарешті, абстрактними роздумами історіософської, богословського, гомілетіческого, молітвословного плану (33.

З власної жанрової різновидом оповідань про ікони "Сказання" ріднить цілий ряд загальних сюжетно-оповідних особливостей, які можна кваліфікувати як постійні ознаки жанру, як формально-змістовні кліше його літературної реалізації. Наприклад, у багатьох сказаннях ікони є "на воздусе" у чудовому сяйві, переносити з місця на місце, при цьому часто описується зовнішність ікони, те, що на ній зображено, і супутні її явищу дива, як правило, в переказах присутній особливий персонаж, який, переживши священний страх, в молитовному роздуми осягає сенс побаченого або почутого під час чудесного тайнозрітельства і потім проповідує про це. Завдяки зазначеним сюжетним складових оповіді про ікони дуже близькі сказань про видіння, або містичних зустрічах, при побудові яких використовувалася подібна ж структурна схема (34 (давньоруської книжності, однак, відома також особлива різновид розповідей, зі своєю специфічною сюжетно-композиційної структурою, - бачення потойбічного світу (35). Для розглянутих текстів характерні також специфічні домінанти сюжетної організації оповіді, наприклад, повідомлення: про чудесне явище або набуття ікони на дереві, на горі, перед потоком, про заснування на цьому місці каплиці, церкви або монастиря; про подальше пожежу і чудовому збереженні не пошкодженої вогнем святині. Нерідко в них сюжетно важливу роль відігравало свідоцтво про початковий невірстві людей в те, що сталося диво, зумовлює необхідність нових чудесних знамен. Звичайно, в різних переказах про ікони зазначені ідейно-тематичні мотиви і структурні частини є в наявності у різному наборі. Але все ж таки саме вони були необхідним сюжетним матеріалом для складання подібних текстів.

Очевидно при цьому, що, незважаючи на свою приналежність до даної жанрової групі, "Сказання про Тихвінської Одигітрії" виходить за її межі, бо через складність свого складу містить у своїй структурі розповідні пласти, генетично пов'язані з іншими жанровими формами давньоруського літературної творчості: з легендарними оповідями ( "Повість новгородських гостей "), з розповідями про чудеса (" Чудо з папертю "), з документально-історичними свідченнями (" Сказання про заснування Тихвинского монастиря), з міркуваннями історіософської-богословського толку (трактат про феномен не згорає Тихвінської святині і значення її чудотворної), з традицією урочистого церковного красномовства і літургійної поезії (похвальне "слово" про ікону і молитва перед ній). Разом з тим в результаті текстуального розвитку пам'ятника його оповідна структура у всіх її різножанрових частинах знайшла стилістична єдність, що характеризується послідовною ріторізаціей викладу за допомогою анафоріческіх повторів, симетричності синтаксичних конструкцій і дієслівних рим. Особливо це характерно для редакції Е: "І перші явилося в області великого Новаграда, під Обонежской п'ятина, в якійсь весі, покликом в Миченіцах, за 100 теренів від Тіфіни, на річці Отяті. І биша ту від тоя ікони пречисті образу чюдеса і зцілення болно багатьом. І на тому місці поставиш церкву в ім'я Рожества пречисті Богородиці, еже й донині Божу благодаттю варто. І явилося на тій же на Кожель, над річкою, на воздусе, за єдино терені від куков гори. І на тому місці поставиш церкву в ім'я Покрови святей Богородиці. І непомнозех днех ікона пречисті Богородиці паки ізвідти невидимо ж відійду. І явилося на Тіфіне сіцевим чином ..."). Тим не менше, упорядник даного варіанту "Сказання" не проявив яскравою та оригінальною творчою індивідуальності, вживши цілком трафаретний для церковної літератури, для агіографічного і ораторського стилів набір образотворчих засобів, -- етикетні стійкі формулювання, риторичні обороти і фігури, тавтологічне словосполучення. Так що в цілому літературне оформлення перекази про Тихвінської ікони Богоматері йшов у напрямку традиційної середньовічної художньої типологізації розповіді і ідеалізації його фактичної основи.

Маючи на увазі, однак, жанрову приналежність "Сказання про Тихвінської Одигітрії "з усіма властивими подібним текстів ознаками і властивостями, слід відзначити також і тенденцію розвитку самого жанру. О?? евідно, що в XVII столітті, вже закінчується давньоруської книжкової традиції, жанр сказань про чудотворні ікони реалізується настільки ж різноманітна, як і продуктивно. У цьому відношенні, безсумнівно, дуже показовою є "Повість про Святогірських іконах "(36.

Коротка редакція цього пам'ятника - суто наративної текст, докладне й зв'язне виклад фактів, не ускладнена якими-небудь відхиленнями.

В 1563 якомусь Тимофія, мирянину, родом з Псковського передмістя Воронич, як обранцеві божому, триразово є в різних місцях ікона Богородиці "Умиление". Виконуючи отримані при цьому наказу, Тимофій чудесним чином знаходить на Сінічьей горі ще одну ікону - "Одигітрія" ( "пядніцу"). Під впливом його проповіді про що відбулися чудеса народ здійснює на цю гору хресний хід, під час якого триразово відбуваються масові зцілення. Потім тут за наказом царя Івана Грозного ставлять дерев'яну каплицю. Незабаром, на свято Покрови, вона згоряє, але поміщені в ній явища і здобута ікони чудово залишаються неушкодженими. На місці згорілої каплиці, знову за наказом царя, ставлять кам'яну Успенську церква, і потім тут влаштовується монастир.

Зміст розлогих редакцій "Повісті" складніше. Повторюючи з тією чи іншою ступенем поширеності та стилістичної варіативності текст короткої редакції, вони, як би в її заповнення, повідомляють про смерть Тимофія. Після заснування монастиря цей праведник (названий вже "блаженним") йде до Новгорода. Тут він розповідає про все, що з ним сталося, закликаючи новгородців піти з хресним ходом до нових псковським чудотворним святинь. Однак безрезультатно. Тимофія садять у в'язницю, і там він помирає.

Як видно, в сюжеті "Повісті про Святогірських іконах" істотно розвинена агіографічні складова, тільки-но намічена в "Оповіді про Тихвінської Одигітрії "(благочестивий візіонер і співрозмовник Богоматері Юриш). Дійсно, історія прославлення нових псковських святинь найтіснішим чином пов'язана тут з біографією праведника, яка багато в чому слід традиції розповіді про подвижників під юродство (37. Так, згідно з каноном, розповідь про Тимофія починається з відомостей про його батьків і його дитинстві, з вказівки на його високоморальна вигляд. Він веде життя, "якоже личить святим ", чужа товаришів, дитячих ігор, слухняно виконуючи накази батьків. При цьому однолітки вважають його "урода Сущани", знущаються над ним. Після явища йому ікони Богородиці він вже просто починає жити як юродивий: з вдячністю до людського нехтування піддається всілякого нарузі і ганьби; блукає "меж двір", виконує будь-яку роботу, "мзди ні в кого" не стягуючи або ж "убогим" роздаючи вручену йому плату; його насильно одружують, а він "не доторкнусь" дружини "Ніяких же, але по вся нощи без сну пребиваше і урод ся творяше"; нарешті, Тимофій віддається громадського служіння, проповідуючи про чудотворні іконах у Пскові й у Новгороді. І прикметно, що на цьому терені він протистоїть церковному начальству - спочатку воронічскому священика Микиті, а потім архієпископу Новгородська і Псковська Пимону, які не вірять йому, причому невіру перших наказує лише тимчасовим недугою безпам'ятства, невіра ж другий карається "полоном великого Новаграда і Пскова і всієї Русстей землі від царя Івана Васильовича "," навалою поганих на Руську землю "," мором і гладом ". У" Повісті "- всупереч агіографічної канону - відсутній лише докладний опис смерті Тимофія, але все ж таки підкреслено, що він "Сконч, мученицьки пострада". Соотвественно канонічної житійної схемою в цьому творі реалізований і агіографічні спосіб зображення героя. Так, його образ трактував абстрактно, ідеалізувати, в застиглої формі, збудований у дусі християнських абсолютизації ідеалів, норм, правил.

Отже, приклад "Повісті про Святогірських іконах" у порівнянні зі "Сказання про Тихвінської Одигітрії "наочно розкриває процес розвитку жанру, до якого відносяться дані твори. Він стосувався не тільки їх власної літературної історії, але й історії всього розділу давньоруської літератури, до яким вони належали. Щоправда, все ж таки процес цей не розривав рамок середньовічної творчої традиції, так що сутнісна природа виникали знову оповідань про різних пов'язаних з іконами Богоматері чудеса (характер духовно-інтелектуального трактування останніх) залишалася незмінною, мінятися могли лише ідейно-фактичне наповнення тексту і його композиційно-стилістична організація. Про помітної трансформації розглянутої жанрової форми доцільно говорити лише маючи на увазі поетичні переробки, здійснені, наприклад, Симеон Полоцький (38, і якось пов'язуючи їх з бароковим світоглядом і поетикою.

Список літератури

1 Сказання про земне життя пресвятої Богородиці. 2-е изд. СПб., 1870. С. 1-10; Воронін Н. Н. З історії російсько-візантійської церковної боротьби XII ст.// ВВ. Т. 26. 1965. С. 192; Щапов Я. Н. Політичні концепції про місце країни у світі і громадської думки Русі XI-XIV ст.// Найдавніші держави на території СРСР, 1987. М., 1989. С. 161-165; Платон (Ігумнов), архим. Шанування Божої Матері// Про вірі та моральності за вченням Право-славної Церкви. М.: Видання Москвовской Патріархії, 1991. С. 269-272; Помазанскій М., протопресв. Православное догматичне богослов'я. У стислому вигляді (поправлені і по-полнению авторм в 1981 р.). St. Herman of Alaska brotherhood press, 1992. С. 136-138; Іоанн (Максимович), єп. Православное шанування Божої Матері. Вільмуассон-С.-Петербург, 1992; Дебольскій Г., прот. Дні богослужіння Православної Кафоличної вос-точної Церкви. Б. м., 2002. С. 92-95.

2 Сахаров В. апокрифічні та легендарні оповіді про Пресвятій Діві Марії, особливо поширені в Древній Русі/Журн. "Християнський читання ". № 11-12. СПб., 1888. С. 649.

3 Ромодановський Е. К. Єсіпов Сава// СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 1: А - З. СПб, 1992. С.315, 317.

4 Буланін Д. М. Повість про Ватопедський монастир// СККДР. Вип. 2 (друга половина XIV - XVI ст.). Частина 2: Л - Я. Л., 1989. С. 227-230.

5 Буланін Д. М. Токмаков Георгій Іванович// СККДР. Вип. 2. Ч. 2. С. 431-432.

6 Романова А. А. Сказання про ікони Богоматері Гребневской// СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 4: Т - Я. Додатки. СПб., 2004. С. 561.

7 Буланін Д. М. Сказання про ікони Богоматері Іверської// СККДР. Вип. 2. Ч. 2. С. 362-365.

8 Буланін Д. М. Сказання про ікони Богоматері Курської// СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 572-576.

9 Охотіна Н. А. Сказання про ікони Богоматері Оранської// СККДР. Вип. 3 (XVII ст.). Частина 3: П - С. СПб., 1998. С.394-399.

10 Буланін Д. М. Сказання про ікони Богоматері Страсного// СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 593-595.

11 Каган М. Д., Турілов А. А. Сказання про ікони Богоматері Толзька// СККДР. Вип. 3. Ч. 3. С. 400-407.

12 Буланін Д. М. Сказання про ікони Богоматері Шуйський// СККДР. Вип. 3. Ч. 4. С. 600-603.

13 Адріанова-Перетц В. П. Завдання вивчення "агіографічного стилю" Древній Русі// ТОДРЛ. Т. 20. М.; Л., 1964. С. 41.

14 За неточними підрахунками таких було явлено в Росії в різні часи більше 460 (Кисельов А. Чудотворні ікони Божої Матері в російській історії. М.: Русская книга, 1992. С. 23).

15 Лихачов Д. С. Поетика давньоруської літератури. Л., 1971. С. 46.

16 Псковські літописі. Вип. 1. М., 1941. С. 34; Вип. 2. М., 1965. С. 37.

17 Псковські літописі. Вип. 1. С. 38; Вип. 2. С. 40, 121.

18 Псковські літописі. Вип. 2. С. 235-236.

19 Псковські літописі. Вип. 2. С. 248.

20 Псковські літописі. Вип. 2. С. 284.

21 Книга про Тихвінської Богоматері// Гим. Собр. А. С. Уварова. № 804/1259. 1695. 422 л.

22 Гребенюк В. П. Ікона Володимирської Богоматері і духовну спадщину Москви. М., 1997.

23 Каган М. Д. Оповідь про ікону Богоматері Федоровської// СККДР. Вип. 3. Ч. 3. С. 407-412.

24 Збірник першій чверті XVIII ст., № 293 Відділу рідкісних книг і рукописів бібліотеки ім. М. Горького при МДУ.

25 Сказання про битву новгородців з суздальцями// БЛДР. Т. 6: XIV - середина XV століття. СПб.: "Наука", 2000. С. 444-449 (подг. тексту, перев. І кому. Л. А. Дмитриева).

26 Повість про Темір Аксака// БЛДР. Т. 6. С. 230-241 (подг. тексту, перев. І кому. В. В. Колі-сова).

27 Слово про Меркурії Смоленськом// БЛДР. Т. 5: XIII століття. СПб.: "Наука", 1997. С. 164-167 (подг. тексту і перев. В. В. Колесова, комм. Л. А. Дмитрієва).

28 Повість про Луку Колочська// БЛДР. Т. 9: Кінець XV - перша половина XVI століття. СПб.: "Наука", 2000. С. 100-105 (подг. тексту, перев. І кому. Л. І. Журова).

29 "Сказання про чудотворної Казанської ікони пресвятої Богородиці" патріарха Гермогена. М., 1912.

30 Прокофьев Н. І. Бачення як жанр в давньоруської літератури// Вчені записки. Т. 231. М.: МГПИ ім. В. І. Леніна, 1964. С. 36.

31 Прокофьев Н. І. Бачення як жанр в давньоруської літератури. С. 36.

32 Кириллин В. М. Сказання про Тихвінської ікони Богоматері "Одигітрія". Літературна історія пам'ятника до XVII століття. Його змістовна специфіка в зв'язку з культурою епохи. Тексти. М.: "Мови слов'янських культур", 2007.

33 Така, наприклад, редакція Е пам'ятника: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 245-258 (Додаток I).

34 Прокофьев Н. І. Бачення як жанр в давньоруської літератури. С. 40.

35 Пігина А. В. Бачення потойбічного світу в російській рукописній книжності. СПб.: "Дмитро Буланін", 2006. С. 163-205.

36 Опублікована: Кириллин В. М. Указ. соч. С. 274-287 (Додаток III).

37 Недоспасова Т. Русское юродство XI-XVI ст. М., 1997. С. 101-102; Іванов С. А. Блаженні Похабов. Культурна історія юродства. М.: "Мови слов'янських культур ", 2005. С. 231-287.

38 Гим. Синодальне зібр. № 965/542. XVII ст. Л. 173-258 (автограф Симеона Полоцького); Татарський І. Симеон Полоцький. (Його життя і діяльність): Досвід дослідження з істо-рії освіти і внутрішньої церковного життя в другу половину XVII століття. М., 1886. С. 141.

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru/