етнопсихологічних проблеми дослідження особистості

Стефаненко Т.

1. Особистісні риси: універсальність або специфічність?

Історично так склалося, що психологи - на відміну від культурантропологов - мало займалися пошуками зв'язку між культурою і особистістю в її цілісності. У порівняльно-культурної психології вивчення особистості найчастіше зводиться до аналізу взаємозв'язків між окремими, ізольованими особистісними конструктами і культурними змінними. Причини такого становища слід шукати у відсутності єдиної психологічної теорії особистості та прихильності етнопсихологів тим концепціям, згідно з яким поведінка індивіда є наслідком наявності у нього тих чи інших стабільних рис (теорій рис).

В різних культурах порівнюються такі розглядаються стабільними особистісні характеристики, як мотивація досягнень, тривожність і т.п. Вельми численні порівняльно-культурні дослідження локусу контролю, тобто якості, що характеризує схильність людини приписувати відповідальність за результати своєї діяльності зовнішнім силам (екстернальний або зовнішній локус контролю) або власним здібностям і зусиллям (інтернальність або внутрішній локус контролю).

В емпіричних дослідженнях з використанням стандартних методик було виявлено, що на локус контролю впливає рівень економічного розвитку громади: у розвинених країнах люди більш інтернальність, ніж у країн, що розвиваються. Іншими словами, бали по локусу контролю відповідають реальному рівню контролю, адже громадяни країн, що розвиваються в меншій мірі можуть впливати на хід своєї життя.

Однак на локус контролю впливають не тільки економічні показники. Так, у США - навіть при дослідженні людей з однаковим соціально-економічним статусом -- афроамериканці виявилися більш екстернальних, ніж білі. А люди в країнах

Заходу в середньому більш інтернальність, ніж в не менш економічно розвинених країнах Далекого Сходу (див. Berry et al., 1992). Такі відмінності можна пояснити культурними чинниками. Наприклад, по-перше, і в наші дні життя японця підпорядкована традицій, а значить, у меншій мірі залежить від нього самого, і по-друге, для японського світорозуміння характерний фаталізм.

Ідея контролю універсальна для всіх культур. Однак прихильники emic підходу в етнопсихології підкреслюють вплив характерних для культури паттернів соціалізації на те, які норми і поведінка група та індивід вважають можливими контролювати. У результаті в кожній культурної спільноти обна 7 ружіваются свої особливості локалізації контролю.

Так, психологи, які працювали в Мексиці над адаптацією американської шкали локусу контролю для дітей, крім описаного в США внутрішнього локусу, заснованого на інструментальних здібностях, виявили ще один його тип. Внутрішній афективний локус контролю дозволяє індивіду опосередковано маніпулювати оточенням завдяки своїм аффіліатівним і комунікативних здібностей: мексиканські діти схильні пояснювати свої хороші оцінки проявом ввічливості та люб'язності по відношенню до вчительки. Підкреслення до того, що людина може контролювати свою долю, контролюючи інших, у Мексиці було виявлено і у підлітків, і у дорослих, що дозволило дослідникам інтерпретувати внутрішній афективний локус контролю як стабільну внутрікуль-турне межу (див. Diaz - Loving, 1998). Слід лише мати на увазі, що подібний локус не є унікальним для мексиканської культури - ми вже згадували результати досліджень, згідно з яким індійці особливо важливою причиною успіхів людини розглядають його тактовність.

В Мексиці також була зроблена спроба операціоналі-зації і вимірювання рис, які зазвичай розглядаються як універсально чоловічі (інструментальні і діяльні, спрямовані на пряму маніпуляцію або зміна фізичної та соціального середовища) та жіночі (експресивні і афективні, з акцентом на комунікацію і взаємодія).

Отримані дані в цілому забезпечили підтримку для розроблених в США теоретичних конструктів та інструментів вимірювання рис фемінінності-маскулінності. Але так як ряд якостей має в Мексиці інше значення, в цій країні було потрібно внести значні зміни до методики. Наприклад, «догідливість» в США входить в негативну жіночу шкалу, що складається з експресивних характеристик, соціально небажаних для обох статей, але більш прийнятих у жінок. Однак в Мексиці це якість виявилося в тій же мірі бажаним, що і якості з позитивною жіночої шкали: «догідливість є фундаментальною характеристикою спілкування взаємозалежних членів соціальної групи, особливо на сімейному рівні »(Diaz - Loving, 1998, p. 107). І навпаки, оцінний компонент «агресії» з біполярної шкали Фемі-нінності-маскулінності набагато більш негативний в Мексиці, ніж у США.

Іншими словами, при проведенні порівняльно-культурних (etic) досліджень особистісних рис завжди необхідна емпірична перевірка того, чи існує в кожній новій культурі конструкт, який апріорно розглядається як універсальний, визначається чи він одним і тим же способом і чи є можливість його еквівалентного виміру.

При emic підході розглядаються специфічні для культури риси особи, і лише потім їх співвідносять з конструктами, виявленими в інших культурах. При дослідженні Г. Тріандісом і В. Вассіліу грецької суб'єктивної культури було виявлено, що у греків в ієрархії особистісних рис як цінностей найвище місце займає риса, що позначається словом «філотімос», яке в «психологічних автопортретах »використовували 74% піддослідних.

«Філотімос» - Це людина широкої душі, ввічливий, надійний, праведний, гордий, щедрий, правдивий, «поважний», що володіє почуттям обов'язку, який виконує свої зобов'язання. Інакше кажучи, це людина, яка веде себе по відношенню до оточуючих так, як хотів би, щоб інші вели себе по відношенню до нього.

Автори вважають, що вони змогли передати значення грецького слова англомовним читачам (див. Triandis, Vassiliou, 1972). Але чи можливо це в принципі? Охоплює чи їх опис всі аспекти поняття, усвідомлювані греками, або при перекладі щось втрачається? Відповісти на запитання, піддаються чи подібні «місцеві» поняття передачі на інші мови, спробували американські дослідники на чолі з Ч. Осгуда, які провели порівняльно-культурне дослідження сенсу, який люди вкладають в слова. Для цього був використаний метод семантичного диференціала, що складається з багатьох біполярних шкал (50 в більш детальному і 12 в більш короткому варіанті), який дозволяє оцінювати поняття з точки зору трьох основних чинників вимірів: оцінки, сили та активності.

Спочатку 32 вибірки студентів-чоловіків з 23 країн оцінювали 100 вільних від культурних конотацій іменників (типу «хліб» або «вогонь») за допомогою 50 не перекладах англійською мовою шкал. Після перекладу на англійську мову шкал, які були виділені в кожній вибірці для трьох вимірів, виявилося, що одні й ті ж шкали пов'язані з одними і тими ж факторами практично у всіх культурах. Так, шкали «прекрасний - жахливий», «солодкий - кислий», «хороший -- поганий »всюди вимірюють оцінку, шкали« сильний - слабкий »,« великий -- маленький »,« високий - низький »- силу, а« швидкий - повільний »,« галасливий -- спокійний »,« молодий - старий »- активність.

Іншими словами, використовуючи три запропонованих Осгуд вимірювання значень, можна охарактеризувати оціночні судження людей, що говорять на різних мовах. Хоча в подальших дослідженнях були виявлені і культурно-специфічні особливості, отримані дані дозволили авторам зробити висновок про універсальність структури афективних значень (див. Osgood, May, Miron, 1975).

Це означає, що «місцеві» особистісні характеристики, такі як поняття «Філотімос» у греків, дійсно можуть бути адекватно передана членам інших культур. Ми не можемо з упевненістю сказати, що Тріандіс правильно передав значення цього слова своїм англомовним читачам, але дослідження Осгуда доводять, що це можливо в принципі.

Для поняття «філотімос» немає точного еквівалента в американському англійською або російською мовами, але область в семантичному просторі, займана ним у грецькою мовою, в інших мовах представлена близькими за змістом словами:

«Філотімос» молодий чоловік у традиційному грецькому суспільстві не одружиться, поки не заробить на придане своєї сестри, і греки розглядають це якість як Причина такої поведінки. В інших суспільствах зобов'язання щодо шлюбу сестри може не існувати, але там існують інші зобов'язання або - У більш широкому плані - інші норми, що регулюють соціальну поведінку. При відповіді на запитання, які причини виконання таких зобов'язань, люди з різних культур використовують поняття обов'язок, честь, повагу, тобто терміни зі списку Три-Андіс і Вассіліу, переклад грецького слова »(Berry et al., 1992, p. 80).

Крім досліджень окремих - універсальних і культурно-специфічних - особистісних рис, у порівняльно-культурної психології (в рамках типологічного підходу до вивчення особистості) існує і традиція вимірів за допомогою особистісних тестів. Найбільш широко у світі поширений «Особистісний опитувальник Айзенка» (ECQ) для діагностики нейротизм (емоційної нестійкості), екстраверсії-інтро-версії, псіхотізма (егоцентризму, егоїзму і неконтактність) і вимірювання брехні. На основі подібності результатів, отриманих за допомогою ідентичних - перекладених з англійської мови та адаптованих - опитувальників в більш ніж 20 країнах, був зроблений висновок про загальності виділених Г. Айзенка (1916-1997) вимірів особистості. Однак до цього часу немає чітких доказів того, що один і той же набір рис, навіть мають фізіологічну основу, може бути загальним і служити для пояснення поведінки людей в будь-якій культурі (див. Church, Lonner, 1998). Більше того, навіть якщо запропоновані Айзенк характеристики особистості проявляються в тій чи іншій культурі, їх наявність зовсім не свідчить про те, що виявлені базові для неї вимірювання.

Коли факторного аналізу були піддані набори особистісних рис, використаних американськими випробовуваними при описі себе та інших людей, була виведена пятіфакторная модель особистості, що складається з «Великої п'ятірки» глобальних вимірів: запалу (екстраверсії), дружність, свідомості (совісності), емоційної стабільності, відкритості досвіду.

На основі цієї моделі сконструйована структура особистісних рис, що використовуються в англійською мовою. Слідом за американською англійською «Велика п'ятірка» була виділена в голландською, німецькою, італійською, польською та інших європейських мовами, а також в азіатських мовах - китайському, філіппінському, японською. Універсальність даної структури підтверджується тим, що в кожній культурі факторного аналізу піддавався «місцевий», а не перекладений з англійської мови набір особистісних рис (див. Church, Lonner, 1998). Правда, популяризатори пятіфакторной моделі поки що не відповіли на багато серйозні питання, в Зокрема вони не наводять доказів того, що структура особистісної лексики ідентична структурі особистості.

Підтвердження міжкультурної стійкості пятіфакторной моделі було отримано і при дослідженні лексики особистісних рис російської мови. У Росії підтвердилася висока стійкість чотирьох з п'яти факторів «Великої п'ятірки», причому не тільки при використанні, як у США, «екстернальних» суджень випробуваних про особистісні риси реальних їх носіїв, а й «інтернальність» суджень про подібність слів (див. Голдберг, Шмельов, 1993).

Крім порівняльно-культурних досліджень в останні десятиліття в етнопсихології отримали розвиток і так звані «місцеві» концепції особистості. Їх автори підкреслюють, що існуючі теорії особистості - породження наукових традицій західного індустріального суспільства - не відображають сутність людини, що живе в інших частинах світу. А деякі з них навіть наполягають на тому, що зайве довіру до західної психології призводить до неповного і спотвореного розуміння особистості азіатів, африканців, латиноамериканців, а її масовий імпорт «Представляє собою форму культурного імперіалізму, що увіковічує колоніалізм в умах »(Але, 1998, р.89).

Так, що з'явилися в 60-70 рр.. роботи африканських авторів, доводили існування особливою особистості африканців, частково стали реакцією на їхні негативні, багаті упередженнями опису в колоніальні часи. Найбільш відома заснована на даних етнології та психології концепція африканської особистості (і одночасно психопатології і терапії) сенегальського психіатра І. Сау (див. Berry et al., 1992).

Cay побудував концентричну модель особистості, що складається з чотирьох шарів:

• зовнішнього шару - тіла, тілесної оболонки людини;

• джерела фізіологічної енергії, який є й у людини, і у тварин;

• джерело психічної енергії, яка властива тільки людям;

• ядра, що представляє собою духовне джерело, який веде самостійне існування, не може загинути, але залишає тіло людини під час сну, трансу і - остаточно - зі смертю.

Концентричні шари особистості знаходяться в постійному зв'язку з оточенням людини. Сау описує три осі, що зв'язують людини із зовнішнім світом. Перша ось, проходячи через три шару, зв'язує духовне джерело зі світом предків. Друга вісь пов'язує джерело психічної енергії з великою родиною або родом, до яких належить чоловік. Третя вісь пов'язує фізіологічний джерело енергії з більш широкої громадою.

Ці осі представляють собою відносини, які зазвичай знаходяться в рівновазі. Але якщо людина захворює, рівновага порушується. Як підкреслює Сау, загальна правило лікування соматичних і психічних захворювань в африканських культурах полягає у вирішенні конфлікту - з громадою, сім'єю, предками - і подальшого відновлення рівноваги.

Крім концепції африканської особистості існують моделі особистості японської, індійської, філіппінській. І всі подібні теорії, що не піддавалися емпіричної перевірки і що залишаються на рівні гіпотез, кардинальним чином відрізняються від теорій особистості, що розробляються в Європі та Північній Америці. «Місцеві» концепції особистості мають свої переваги і недоліки. Їх сила в тому, що вони забезпечують доступ до розуміння представниками культури самих себе, тобто розкривають імпліцитні для культури теорії особистості, що може бути недосяжно іншими способами.

Але розвиваючись в рамках окремих культур і етнічних спільнот, вони на відміну від основного - універсалістського - напрямки сучасної психології, не прагнуть за індивідуальними і культурними відмінностями виявити універсальність психіки людини. Що ще гірше, «місцеві» теорії особистості, чинячи опір змінам, що приходять ззовні, можуть втратити зовнішніх стимулів до розвитку і виродитися в огульних відмова від європейсько-американської традиції вивчення психології особистості.

2. Національний характер або ментальність?

Припущення про існування національного характеру завжди було більш-менш прихованої посилкою як повсякденної свідомості, так і соціальних наук. Дуже влучно це висловив Г. Д. Гачева:

«Національний характер народу, думки, літератури - дуже «хитра» і важко уловима «Матерія». Відчуваєш, що він є, але як тільки намагаєшся його визначити в слова, - він часто зникає, і ловиш себе на тому, що кажеш банальності, речі необов'язкові, чи вбачає в ньому те, що притаманне не тільки йому, а будь-кому, всім народам. Уникнути цієї небезпеки не можна, можна лише постійно пам'ятати про неї і намагатися з нею боротися - але не перемогти »(Гачева, 1988, с.55).

Спочатку описову поняття «національний характер» використовувалося в літературі про подорожі з метою висловити спосіб життя народів (див. Кон, 1971). У Надалі, кажучи про національний характер, одні автори мали на увазі перш всього темперамент, інші звертали увагу на особистісні риси, третій на ціннісні орієнтації, ставлення до влади, Т руду і Т-Д-і т.п. У культурантропологіі для визначення «цілісного патерну» особливостей індивіда в культурі з'являлися все нові терміни (конфігурації культур, базова особистість, модальна особу), потім дослідники знову повернулися до поняття «Національний х?? рактер ». Але і зараз є різні точки зору не тільки на те, що таке національний характер, але і чи існує він взагалі, є Чи він «більш важливим» ознакою, ніж ті елементи особистості, які об'єднують всіх людей в світі, або ті, які диференціюють навіть найбільш схожих один на одного індивідів (див. Berry et al., 1992). Положення ускладнюється ще й тому, що в наші дні спостерігається «вигнання теми характеру з психології та заміна інтегрального поняття «характер» поняттям «особистісних рис» або просто поняттям «Особистість» (Насіновская, 1998, С.180).

Але навіть якщо розглядати національний характер як якесь розпливчасте поняття, у яке дослідник включає - залежно від своїх методологічних і теоретичних поглядів - ті чи інші психологічні особливості, що відрізняють один народ від іншого, необхідно чітко керуватися деякими принципами.

По-перше, видається цілком очевидним, що характер етносу - не сума характерів окремих його представників, а фіксація типових рис, які присутні різною мірою і в різних поєднаннях в значного числа індивідів. Тому прав І. С. Кон, що підкреслює: «щоб зрозуміти характер народу, потрібно вивчати перш за все його історію, суспільний лад і культуру; індивідуально-психологічні методи тут недостатні »(. Кок, 1971, с.124).

По-друге, неприпустимо розглядати будь-які риси надбанням окремих етнічних спільнот. Унікальні не риси і не їх сума, а структура: «. мова йде не стільки про якісь «наборах» рис, скільки про ступінь вираженості тієї чи інший риси в цьому наборі, про специфіку її прояви »(Андрєєва, 1996, с. 165-166). Наприклад, працьовитість розглядається однією з найважливіших рис як японського, так і німецького національного характеру. Але німці трудяться розмірено, економно, у них все розраховано і передбачено. Японці ж віддаються праці самовіддано, з насолодою, властиве їм почуття прекрасного вони висловлюють і в процесі праці.

Крім того, риси характеру можна зрозуміти лише у співвідношенні із загальною системою цінностей, що залежить від соціально-економічних та географічних умов, від способу життя народу. Те ж працьовитість є загальнолюдським якістю, однак комплекс історичних умов впливає на ціннісний сенс праці в тій чи іншій культурі. Зокрема, з проблемою вироблення трудової моралі свого часу зіткнулися що звільнилися від колоніального гніту африканські держави, праця населення яких протягом століть був підневільним, рабською, аж ніяк не сприяв розвитку працьовитості.

Серед підходів до інтерпретації національного характеру провідним слід вважати соціально-історичний, яка відстоює принцип соціального чи культурного детермінізму. Найбільш розроблена соціально-історична інтерпретація національного характеру міститься у вже знайомій нам концепції «Культура і особистість ». Наприклад, ідея «базової особистості» Кар-Дінер грунтується на представленні про корінні особистісних відмінності, що виникають під впливом різної культурної середовища.

В Як приклад можна навести дослідження «загадкової російської душі». За причин, які легко пояснити, російський національний характер опинився в фокусі інтересу західних культурантропологов в перші роки після закінчення другої світової війни, тобто в період холодної війни.

Його особливості виводилися з уже згадуваної гіпотези свіванія британського культурантрополога Дж. Горера. У популяризації цієї гіпотези велику роль зіграли М. Мід і Е. Еріксон, що використав її в роботі «Легенда про юність Максима Горького », де він спробував відповісти на питання,« чи дійсно російська душа - сповитий душа? »(Еріксон, 1996 а, с. 540).

Втім, прихильники гіпотези свіванія зовсім не стверджують, що практика тугого сповивання дітей є основною причиною автократичних політичних інститутів царизму і сталінізму або що вона призвела до формування маніакально-депресивної базової особистості російського народу. Навпаки, вони підкреслюють, що не варто обмежуватися єдиною односпрямованої ланцюгом причинності. Сам Горер швидше задовольняється тим, що розглядає свіваніе немовлят як один із способів, яким російські «інформують своїх дітей про необхідність сильної зовнішньої влади »(Bock, 1988, р. 85).

А Еріксон, усвідомлюючи, що туге сповивання є майже універсальним у світових культурах звичаєм, стверджує, що він «отримав посилення» саме в Росії через синхронізації особливостей ранньої соціалізації дітей з іншими елементами російської культури. У російській культурі він виділяє кілька паттернів, що мають однакову форму - чергування повної пасивності і бурхливої емоційної розрядки. Так, на формування особистості російської людини, на його думку, вплинув ритм селянського життя в холодному кліматі - зміна відносної бездіяльності і пасивності в довгі зимові місяці і «періодичне звільнення ... після весняної відлиги »(Еріксон, 1996 а, с. 543).

Слід зазначити, що акцент на протилежних засадах, що лягли в основу формування російського національного характеру, роблять і представники найрізноманітніших філософських і історичних концепцій. Н. А. Бердяєв вважав, що «в основу формації російської душі »лягли два протилежних початку:« природна, язичницька діонісіческая стихія і аскетично-чернече православ'я »(Бердяєв, 1990 а, с.44). Саме в цьому він бачив історичну причину того, що російський народ в найвищою мірою поляризована і поєднує протилежності: деспотизм - анархізм; жорстокість, схильність до насильства - доброту, людяність; смирення - нахабство; рабство - бунт і т.п.

Німецька філософ В. Шубарт, коли протиставляє російську культуру кінця західній культурі середини, також бачить основу російської душі в особливостях православ'я,:

«Руської душі чужа серединної. У російської немає амортизуючою середній частині, з'єднує ланки Між двома крайнощами. У російській людині контрасти - один до іншого впритул, і їх жорстке тертя розтирає душу до ран. Тут грубість поряд з ніжністю серця, жорстокість поруч з сентиментальністю, чуттєвість поруч з аскезою, гріховність поруч зі святістю »(Шубарт, 1997, с.84).

В психологічної антропології існують спроби дослідження не тільки російського, але й інших національних характерів через виявлення способів виховання дітей та особливостей дитячого досвіду. Під час і після другої світової війни в США з'явилося багато робіт, присвячених японському й німецькому національних характерів.

Так, Р. Бенедикт спробувала пояснити протиріччя японського характеру, відбите у самій назві її знаменитої книги «Хризантема і меч»: притаманні японцям почуття прекрасного і фанатизм у відданості владі, а особливо - імператору. Причину жорстокості японських «естетів» вона бачила в особливостях соціалізації в Японії, де з самого дитинства дитина усвідомлює підпорядкованість своїх бажань інтересам групи і будь-якими способами прагне уникнути ганьби для себе і своєї сім'ї (див. Benedict, 1946).

Коли культурантропологі при дослідженні національного характеру використали більше «Об'єктивні» методи (глибинні інтерв'ю та психологічне тестування), вони втрачали цілісне уявлення про характер народу і, як і психологи, становили «набір» якостей. Зокрема, К. Клакхон були виділені якості, властиві, на його думку, російською: «сердечність, людяність, залежність від міцних соціальних контактів, емоційна нестабільність, ірраціональність, сила, недисциплінованість, потреба підкорятися владі »(Цит. за: Bock, 1988, р. 87).

В Останнім часом і поняття «національний характер» услід за поняттями базової і модальної особистості залишає сторінки психологічної і культурантропологіческой літератури. Йому на зміну для позначення психологічних особливостей етнічних спільнот приходить поняття «ментальність». У свій час для виділення предмета своїх дослідницьких інтересів цей термін вибрали французькі історики школи «Анналів», віддавши йому перевагу перед «колективним уявленням »,« колективного несвідомого »та іншим більш-менш близьким за змістом поняттями.

За їхню думку, ментал'ност' - це «система образів, ... які ... лежать в основі людських уявлень про світ і про своє місце в цьому світі і, отже, визначають вчинки і поведінку людей »(Дюбі, 1991, с.52). При такому розумінні ментальності важко перекладається на іноземні мови французьке слово mentahte найближче виявляється до російського слова світорозуміння, що характеризує громадські формації, епохи або етнічні спільності.

Деякі автори, що розглядають етноси як соціально-економічні одиниці, заперечують саму можливість виділення, їх ментальностей - стабільних систем уявлень (див. Российская ментальність, 1994). Однак при визначенні етносу як групи, ядерної характеристикою якої є усвідомлення людьми своєї до неї речі, саме ментальність, на наш погляд, повинна стати основним етнопсихологічних предметом вивчення.

Більше того, з перших кроків становлення етнопсихології найбільші її представники вивчали саме ментальність, хоча і під іншими назвами. Німець В. Вундт розглядав загальні уявлення як змісту душі народів, американець Ф. Хсю підкреслював, що психологічна антропологія досліджує соціальні подання, які збігаються у членів тієї чи іншої культури, російська філософ Г. Г. Шпет ввів поняття «типові колективні переживання», а француз Л. Леві-Брюль, як ми пам'ятаємо, навіть використав термін mentahte. Як елемент ментальності - як систему уявлень про свою культуру - можна розглядати і «суб'єктивну культуру» у трактуванні Г. Тріандіса.

В 1993 р. в редакції журналу «Питання філософії» пройшло засідання «круглого столу »на тему:« Российская ментальність », учасники якого зачіпали питання її природи і змін, ціннісних орієнтацій і основних характеристик. У ході дискусії згадувалися такі компоненти російської ментальності як: «Розрив між сьогоденням і майбутнім, виняткова поглиненості майбутнім, відсутність особистісного свідомості, а тому і відповідальності за прийняття рішень в ситуаціях ризику і невизначеності, облачення національної ідеї ( «російської ідеї ») в месіанські шати, відкритість чи всеотзивчівость» (Российская ментальність, 1994, с. 50).

Але цілковиту рацію А. П. Огурцов, що проти кожної з цих характеристик можна знайти контрфакту і контраргументи.

Наприклад, невміння жити в теперішньому і спрямованість у майбутнє можна розглядати як характеристику «утопічно-тоталітарної свідомості, характерного для історії Росії останнього століття, але не для всієї історії Росії »(Российская ментальність, 1994, с. 50). І такі проблеми постійно будуть виникати, якщо намагатися визначити ментальність етносу через набір її характеристик.

Правда, багато сучасні дослідники вбачають у не-доформалізованності терміна «Ментальність» гідність, що дозволяє використовувати його в широкому діапазоні і з'єднувати психологічний аналіз і гуманітарні міркування про людину. Саме таким еклектичним способом найчастіше досліджують ментальність етнічних спільнот, практично зводячи її до національного характеру, психологи та етнологи в багатьох країнах світу. Як приклад можна навести книгу О. Дауна «Шведська ментальність». У цій роботі доповнюють один одного дані, отримані за допомогою кількісних (психологічних тестів і опитувань на репрезентативних вибірках) та якісних (глибинних інтерв'ю зі шведами та іммігрантами, культурно-антропологічного спостереження) методів, а також матеріали засобів масової комунікації, дорожні замітки, дослідження шведського суспільства, проведені іноземними вченими.

В результаті аналізу таких численних джерел Даун докладно описує риси, що характеризують шведів. Особливу увагу дослідник приділяє якостям, проявляють ними в міжособистісних і суспільних відносинах: боязні комунікації, сором'язливості, яка розглядається шведами скоріше як позитивна, ніж як негативна риса, стриманості і навіть скритності, чіткої межі між особистим і громадським, уникнення конфліктів, чесності, незалежності і самодостатності, емоційної холодності і смутку. У якості «центральній характеристики »шведської ментальності Даун розглядає« місцеве »якість duktig, що розуміється як компетентність у найширшому сенсі слова, а також моральний обов'язок людини бути таким (див. Daun, 1989).

Але історики школи «Анналів» особливо підкреслюють, що ментальність є не набір характеристик, а система взаємопов'язаних уявлень, що регулюють поводження членів соціальної групи. На жаль, етнопсихології ще тільки підступають до виявлення подібним чином розуміється ментальності етнічних спільнот. Цікава спроба

С. В. Лурье виділити центральну зону ментальності, яка, згідно з її концепції, складається з:

• локалізації джерела добра, що включає Ми-образ і образ покровителя;

• локалізації образу зла - образу ворога;

• уявлення про спосіб дії, при якому добро перемагає зло.

В традиційної російської ментальності, на думку дослідниці, джерелом добра розглядалася громада (світ), а ворогом - джерелом зла, що знаходяться в постійному конфлікті з народом, - держава (див. Лурье, 1994).

В розвиток ідеї, висунутої Лурье, цілком обгрунтованим видається ще одне припущення: в системі російської ментальності найважливішим способом дії, провідним до перемоги добра над злом, є не закон, встановлений «ворогом»-державою, а милосердя. Проявом цього є і зазначене Ю. М. Лотманом «сталий прагнення російської літератури побачити в законі сухе і нелюдське початок о протилежність таким неформальним поняттями, як милість, жертва, любов » (Лотман, 1992 б, с. 260). Примітний приклад протиставлення російською людиною юриспруденції і моральних принципів ми знаходимо в «Капітанської дочці» А. С. Пушкіна: на припущення Катерини II, що вона скаржиться на несправедливість і образу, Маша Миронова дає несподівану відповідь: «Та ні-с. Я приїхала просити милості, а не правосуддя »(Пушкін, 1957, с. 536).

Цю ж особливість російської ментальності виявили російські психологи при дослідженні морального і правового розвитку сучасної молоді. Як відзначають автори, слова з протоколу виконання завдання - «Не за законом, а по совісті» -- «Містять у собі основний результат дослідження: протиставлення закону і совісті буквально лежало на поверхні відповідей »(Воловікова, Гренкова, Морскова, 1996, с. 91). Особливо наочно це виявилося при обговоренні випробовуваними «історії» - життєвої ситуації, персонажами якої були пасажири поїзда - мама з дитиною, яка зайняла чуже місце за хабар провіднику, і жінка з квитком на це місце. Всі опитані не враховували «закон» - право людини, купив квиток, а чекали від нього милосердя, співчуття і жалю, в Інакше вважаючи його непорядним людиною.

3. Проблема норми і патології

Перший питання, яке постає при дослідженні цієї проблеми - яка поведінка індивіда можна розглядати анормальних, чи існують його універсальні стандарти чи вони змінюються від культури до культури? У наші дні більшість дослідників підкреслює, що «норма» і «патологія» - поняття, детерміновані культурою.

А прихильники культурного релятивізму починаючи з Р. Бенедикт, яка видала у 1934 р. роботу «Антропологія і анормальну», пропонують вважати нормальним все те, що знаходиться у відповідності з установами даного суспільства і виправдовується в ньому. Такий підхід до цієї проблеми сприяв накопиченню цікавих і непояснених для людини західної культури фактів з життя традиційних товариств та створення етнопсіхіатріі. Однак Релятивісти уникають відповіді на багато що залишаються до сьогоднішнього дня дискусійними питання:

«Як ставитися до ряду явищ культури в історії і сучасності, які мають, м'яко кажучи, негативний зміст, чи можна вимагати поваги до таких «культурним» цінностей, як людоїдство, всіляким проявам расизму? .. С; точки зору абстрактного функціоналізму, - це необхідні "елементи існування культур? Для культурного?? елятівізма - це прояв «логіки власного розвитку »?» (Бєлік, 1998, с. 96-97).

Ще один коло питань пов'язаний з розглядом патології особистості в різних культурах: чи є психопатологічні явища інваріантними за походженням і прояву, універсальними (представленими в усіх культурах, але при значний культурний вплив на форми прояву) чи культурно-специфічними (унікальними в кожній культурі і доступними для розуміння тільки в її рамках) (див. Berry et al., 1992).

Здавалося б, абсолютистської позиція правомірна при аналізі органічних психічних розладів, наприклад деменції, і захворювань, пов'язаних з вживанням алкоголю, наркотиків і т.п. Але результати - хоч і нечисленних до теперішнього часу - досліджень показали, що чинники культури можуть впливати на форми прояву навіть цих хвороб. Так, культурні норми «пиття вина» (як, де, з ким і скільки пити) призводять до абсолютно різних проявів алкоголізму. В даний час існує майже одностайна думка, що безглуздо розглядати психопатологію як явище абсолютно вільний від культури: ми можемо зрозуміти той чи інший психічний розлад, тільки прийнявши в розрахунок культурний контекст.

Але між прихильниками універсалістського і релятивістського підходів не припиняється полеміка з питання про ступінь впливу культури на різні аспекти психічних розладів. Наприклад, дослідження шизофренії і депресії дозволяють зробити висновок про більшу обгрунтованості універсалістський точки зору.

Під егідою Всесвітньої організації охорони здоров'я (ВООЗ) вивчалися поширеність і симптоматика шизофренії у дев'яти країнах (Великобританії, Данії, Індії, Колумбії, Нігерії, Радянському Союзі, США, Чехословаччині і на Тайво не). Дослідники прийшли до висновку, що шізофре ня - універсальна психічний розлад, який у всіх культурах проявляється однаковими симптомами. Проте були виявлені і деякі міжкультурні відмінності. Зокрема, було виявлено, що у хворих з країн, що розвиваються хвороба протікала в більш легких формах і з більш тривалими періодами ремісії, ніж у хворих з високорозвинених індустріальних держав. Ці відмінності можна пояснити соціально-культурними факторами, тим, що в більш традиційних культурах реабілітація хворих полегшується їх поверненням після курсу лікування в широкий коло родинного спілкування і до трудової діяльності. Відмінності пов'язані також з тим, що культури виявляють різний ступінь терпимості по відношенню до деяких симптомів. Так, у традиційних культурах Нігерії «голосу», тобто слухові галюцинації, не вважаються чимось анормальних (див. Mat - sumoto, 1996).

Багато культурантропологі навіть вважають, що в дослідженні ВООЗ були б виявлені ще великі міжкультурні відмінності, якби використовувалися не тільки методи і поняття західній психіатрії, а вибірка не складалася б виключно з пацієнтів, адаптованих до європейської культури.

Більше того, в етнопсіхіатрііі широко розпод